满江红 岳飞

怒发冲冠，凭阑处、潇潇雨歇。抬望眼、仰天长啸，壮怀激烈。三十功名尘与土，八千里路云和月。莫等闲，白了少年头，空悲切。

靖康耻，犹未雪；臣子恨，何时灭。驾长车，踏破贺兰山缺。壮志饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴血。待从头、收拾旧山河，朝天阙。

【赏析】

这是首千古传诵的爱国名篇。

可以说，在我国古代诗歌中，没有一首像本词那样有这么深远的社会影响，也从来没有像本词那样具有激奋人心，鼓舞人们杀敌上战场的力量。

上片抒发作者为国立功满腔忠义奋发的豪气。

以愤怒填膺的肖像描写起笔，开篇奇突。凭栏眺望，指顾山河，胸怀全局，正英雄本色。“长啸”，状感慨激愤，情绪已升温至高潮。

“三十”、“八千”二句，反思以往，包罗时空，既反映转战之艰苦，又谦称建树之微薄，识度超迈，下语精妙。“莫等”期许未来，情怀急切，激越中微含悲凉。

下片抒写了作者重整山河的决心和报效君王的耿耿忠心。

下片开头四个短句，三字一顿，一锤一声，裂石崩云，这种以天下为己任的崇高胸怀，令人扼腕。

“驾长车”一句豪气直冲云霄。在那山河破碎、士气低沉的时代，将是一种惊天地、泣鬼神的激励力量。

“饥餐”、“渴饮”虽是夸张，却表现了诗人足以震慑敌人的英雄主义气概。

最后两句语调陡转平和，表达了作者报效朝廷的一片赤诚之心。肝胆沥沥，感人至深。全词如江河直泻，曲折回荡，激发处铿然作金石声。

处世三字经

真着急，假生气；热问题，冷处理；敢碰硬，不硬碰；不找事，不怕事；走直道，拐活弯；干累活，会歇息；办事情，分缓急；过去事，不后悔；眼前事，莫攀比；得到的，会失去；失去的，由它去；得志时，不忘形；失意时，不伤悲；常宽己，好心情；多迷糊，长乐呵；尽全力，平常心。

辅仁大学神学论集

第五十三号       一九八二年秋

目录

前言：三

信 理 

中国人的气论与神学上的几个课题……张春申………三四一 

基督的救援工程是释蓊工程（上）………．………三六九

教 史 

神学思想发展简史………………保禄………三八三

灵 修 

尽付须臾悦父心——基督生活基础蠡测……徐可之………三九七 

司铎灵修……甘易逢着  陈宽薇译……四一九

她田园的麦……玛利德兰着宋稚青译……四三七

修会培育

路加福音中「旅程叙述」的一个意义——训练门徒（下）Agens Broeue RSM等 着 高慧琳译……四四五

书 评  合一圣经与大公主义……房志荣………四六七

报 导

耶稣会东亚参赞区神学家会议简报……C.G. Arevalo,S.J. 王敬弘译……四八五

取稣会东亚参赞区神学家会议共同声明……G. T. M.四九七

二

前言

    本期是名副其实的杂志，包含了多方面的文章。

    在信理神学方面，有张春申神父的「中国人的气论与神学上的几个课题」，作者首先探讨「气」在中国宇宙论和人生论上各种不同的意义；然后把这些意义与圣经中的神论加以比较；最后用气论来讨论圣神论、基督论、恩宠论及灵修论等主题，是神学水位化很好的尝试。

    温保禄神父在他的文章中，讨论基督救援工程释放的一面，它可说是以前所发表许多篇救援论方面的延续。因为本文篇幅太长，只能发表第一部分，其余的将在下期中刊登。

    邹保禄神父的「神学思想发展简史」，给我们勾划出教会中神学思想演变的简单过程，使我们对它的来龙去脉有一个基本的认识。

    本期有三篇性质相当不同的灵修方面的文章．

    徐可之神父的文章一向脍炙人口，水期的文章给我们刻划出耶稣基督对父的态度是他整个生活的基础上也是我们效法耶稣的基点，使我们成为天父所钟爱的子女。徐神父的表达富有中国情调，一定会受到读者的欣赏。

甘易逢神父的「司铎灵修」，正如他历来的作品一样，带有浓厚的东方灵修色彩，提供了许多灵修本位化的精辟意见。「他田园的麦」是一位隐修院女院长写的，她让我们略窥一位隐修者灵修的神秘色彩。我们感谢宋稚青神父以流畅的笔法为我们译出此文。

3

    有关修会培育的一篇文章，是把上期同一题目的文章予以续完。

    房志荣神父的书评，一方面让我们认识一九七六年以来，在欧美各国所印行的各种不同文字的合一圣经；另一方面也报导了台湾天主教和更正教在统一圣经名词上所作的努力。

    一九八一年七月二十至二十九日，耶稣会东亚参赞区的神学家们在马尼拉集会，本期刊出了一篇有关这次会议的报导，和一篇与会神学家们的共同声明。从这两篇文章，我们可以看出，在亚洲各国中，最需要研讨的各个不同的神学主题；也让我们对亚洲耶稣会神学家在这方面所做的努力，有一个概略的认识。

「神学」是探讨我们的信仰对人生活意义的学问，涉及人生命的各个层次，所以，范围非常广泛。我们深深地体会到每期的神学论集，只能在这广大的领域中作些微的努力。这样的工作需要许多人的参与和共同合作，经过长期的奋斗之后，才能稍有成就。这是值得神学论集的作者和读者共同勉励的。

信理

中国人的气论与神学上的几个课题

                                              张 春 申

        导  言

    现代中国人的每天用语中，「气」字非常普遍，我们可以借用一句口头禅强调说：「非常非常」的普遍；几乎不必费力就可以举出很多例子。我们先从人身说起：生理上活人喘气，人死断气；心理上高兴则喜气洋洋，否则垂头丧气；伦理上正派的人充满正气、义气，反派的人显出邪气；精神上有神气、灵气。大自然中除了各种不同的气外，甚至自然物本身透露着气，比如珠光宝气等等。至于天地的正气，莫名其妙的阴阳怪气，可说气字进人宗教领域。最后像盛气凌人，杀气腾腾，表示不只是自然界的气，各种气都有自己的作用与影响。

    气字粗普遍性是任何中国人日常经验到的，其应用范围如此之广，弹性也似乎极大；因此，它引起了笔者的好奇。现在，试做一些简单的探讨，将它列入神学领域。本文将分为三部分：

    （一）、气论的简单研究

    （二）、中国人的气论与圣经的神论

（三）气论与几个神学问题

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    （一） 气论的简单研究

    —一、气的字源与意义

    「气、云气也」，可见它是指陈自然现象的一个字，继而应用在生理作用上，「气谓嘘吸出入者也」。徐复观教授说：「其实，古人之所谓气，并非仅指呼吸之气而言，而系拓人身生理的综合作用，或由综合作用所发生的力量。换言之，气即由生理所形成的生命力。」1再进一步，气便用来说明精神界和宗教界的力量了。所以气便是各种各类事物形成与发生的力量。

    气自身不是独立的，而是附着于不同的事物而以之为凭藉。气是一种生生的物势。如依心志的动发了即有志气。依于生理的动发，即有物气。乃至有如是如是的社会，即有如是如是的社会风气2。于是不能不问：究竟古人心目中，自然界的云气、空气等指的什么？是指现代人所说的自身独立物质呢？或者是指依附于天地的力量呢？庄子说：「杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生」，老于说：「道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和」。尽管老子以气为有形，庄子则以气为无形3。气似乎赖其所凭籍者而存，是所凭籍者的用。难道古人所指的灵气、空气也是指天地流溢出来的力量吗？观察空中云气的运行，视之为天的动发吗？

气是发生的力量，不同的气来自事物万殊，气自身不是独立的。

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          二，气在中国哲学史中两种基本演变

    中国哲学里好多基本概念，如天、道、性等等；在历史的演变中，往往可以追踪出两条路线：一条是来自道家的宇宙论路线；另一条是来自儒家的人生论路线。宇宙论解释自然现象；人生论重于性命的修养。基本上气的演变也是如此。这当然不是说道家的气论中绝不涉及人生，儒家的气论中绝不涉及宇宙论，两条路线仅揩基本方向而已。事实上在宋代理学家的著作里，宇宙与人生互相综合。笔者没有能力写一篇专论气与其演变的文章，只求粗枝大叶地勾划一些纲要。不过令人感到惊奇的是，有关气的专门研究委实很少4。

                （1） 老庄宇宙论的路线

    六经没有以气为哲学名词，用来解释宇宙或人生。易经讲阴阳，泛指天地与其间事物的刚柔两面，但没有讲到气。至于阴阳两气，已是后代的辞汇，属于注解易经的用词5。

    在老于著作中，气的意义尚不明晰。至于「万物负阴而抱阳，冲气以为和」，没有直接提出阴气阳气，只能依赖上下文而说阴阳为二气，那么阴气与阳气，仅指万物显出刚柔两面的冲和。既然万物生于道，那么道即为气以及气分阴阳后的根源6。这样看来，未分阴阳的气是道的力量；阴阳冲和的气，是万物显出的力量。气不是独立无所凭藉的；这倒是极为原始的看法。

此外老子书中仅有「客气至柔，能如婴儿乎？」这已自宇宙论进入人生论，不过这似乎尚在生理之气的范围中。

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    罗光总主教有意指庄子是中国第一位讲气的哲学家，不过由于庄子著作中的年代问题，他也无法完全断定7。无论如何，庄子已经完整地用气来解释宇宙与人生的现象了。

    「杂乎芒命之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。」（至乐篇）

    「通天下一气耳，故圣人贵一。」（知北游）

    「无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符，气也者，虚而待其物者也。」（人间世）

    「壹于性，养其气，合其德，以通万物之所造。」（达生篇）

    「汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎。」（天地篇）

    以上几段话中，庄子应用气的概念表达出他的宇宙论以及自然主义的人生哲学。其思想可以综合如下：道之生生状态中有气，亦即生生之能力。庄子以气为无形，无形之能力是一切有形的来源。有形的万物生于原始之气，其自身亦施发气，于是自一气至万物之气。而属于人性的气，或人性禀赋之气是特殊能力。对此罗总主教说明得非常精确：「气在感官和理智以上，感官止于感觉，心（理智）止于和客体相符会，气则虚以待物，和物直接相合，即是人的最深部分和物的最深部分相合，或说人的本体和物的本体相结合，和西洋哲学的直观相仿佛。这种气是虚，虚便没有物质性的力量，而是精神性。」8如此进人人生哲学，而有义气之说。

                （2） 孟子人生论的路线

儒道两家都以气为万物构成的要素，或者以万物都具能力，其能力的不同，殊分万物。罗总主教

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说：「中国古人的生活为农业生活，所有知识都由农业生活的经验而来，在农业生活的经验里，寒暖阴晴风雨霜雪，占有很重要的位置，因为五谷的生长，和这些现象很有关系。这些现象都是由一种元素而成，即是云气。农业生活在一年里乃有二十四节气。由于这种农业生活的经验，中国古代思想家乃以气为万物构成素。」9，或者可以说，古代思想家都自气力的角度来说明万物。

不过最值得注意的，孟子并不着意以气来解释宇宙，却进入人生哲学，这可见于他的「知言养气章」，也是后代学者注解最着力的一章。我们先将这章的一段，按照原文问答方式搞出四节，然后综合说明重要意义。

一、曰：「敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻欤？」

        「告于曰：『不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于气。』不得于心，勿求于气，可。不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也。气，体之充也。夫志，至焉；气次焉。故曰持其志，无暴其气。」

二、    「既曰，志至焉，气次焉；又日持其志；无暴其气者，何也？」

曰： 「志壹则动气；气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也；而反动其心。」

三、     「敢问夫子恶乎长？」

曰： 「我知言，我善养吾浩然之气。」

四、     「敢问何谓浩然之气？」

    曰：「难言也。其为气也，至大，至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者。非义袭而取之也……」

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    知言养气章本身是极难懂的一章，注解的古人与今人也极多。我们只求孟子人生哲学中气之意义，所以在注释家中采取比较可靠的思想而做一些综合。

    摘录的四句问答是在孟子自云四十不动心的讨论之后。孟子所说的不动心，并非心理层面上的恐惧疑惑；而是修养过程的结果，不受外来事物颠簸其心，所以属于道德层面上的不动心。由于同时的告子也不动心，因此孟子的弟子公孙丑有了摘录中的第一问，同时在孟子的第一答中出现了我们所探讨的气。

    气的意义在此已自宇宙论进入人生论，而其原来作为凭藉事物的动发力量，则是一致的。事物有气，人亦有气。人是整体，然而包含各种层面。他是道德主体，所以有出自道德之气；他的主体能为情欲所蔽，因此也能有情欲之气。当然他是一个生物，所以具有生理之气；而嘘吸出人之气是其中一个因素。但是由于人是整体，所以基本上只有一气，意即各个层面之气是相通而结会为一的。这与宇宙论中所说的气一致，只是已经进入人生哲学中了。

告子的不动心为孟子所批判，原来出自二人人生哲学的不同。告子是一个遗世独立，孤明自守的人。为求不受事物颠簸其心，他对社会是非得失，一概不闻不问，因此他不动心。如果心内有所颠簸，立即采取克制，不以外在力量来制止（勿求于气）。孟子以为本以外在力量来治其心，尚可同意，至于面对社会是非，而勿求于心，则不能同意；此正因为孟子的人生哲学注意本性修道，明德亲民，注意齐家治国平天下之故。继而文中说明修养与气的关系。志是道德生命的意向，统帅人的气力；此气已属道德层面；而属于道德生命的气，充实人的形体。二者关系足够密切，孟子自己之修养便是持其志，无暴其气。

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    孟子自述生命的话，引发公孙丑第二问。既然志至则气即生，为什么同时要一方面持其志，另一方面无暴乱其气呢？孟子在第二答中更加详细地说明志与气互相影响。的确，道德生活专一，导致气的奋发。然而另一方面，人能受到物质环境之影响，而生活离经叛道，形成物欲之气，因而蔽心移志。如同蹶者趋者，其气专在此而反动其心。—

    至于第三与第四问答论及浩然之气。根据上面两个回答的说明，已经不难了解。至大至刚，属于道德层面的浩然之气，经由集义的修养而生。如果恒心修养，则如大圣大贤一般，气概充塞天地之间10。

    孟于养气章将气自宇宙论的层面，提升到人生修养范围之内。气明显地显出道德幅度。有关养气章的介绍，暂时在此告一段落，下文再会讨论持志、守一言、养气。

                （3） 两汉到隋唐的气论

    两汉思想错综复杂，不易分清哪些人的思想是儒家，哪些人的思想是道家。不过无论儒、道，都受了战国末年的阴阳五行学说的影响。大概也是这个原因，两汉儒、道不易分清11。阴阳五行学说虽出那行，但只在吕氏春秋书中保留，成为汉代哲学思想要素之一。

由于我们为了确定现代中国人应用气字的渊源，而想简单地在中国思想史中探讨其意义。所以有关两汉和隋唐阶段，只根据罗光总主教的研究认为气之作为能力、动力的意义，基本不变12。不论生理、心理、或者精神的能力都能可称为气。但是古人，尤其道教的一套「物理学」、「心理学」、「伦理学」以及「宗教学」；大都毫无科学价值，有的今人无法同意。不过无论如何，古人一切解释

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所假定的原则：气互相作用，也即感应之说，倒也是人类基本的常识。至于怎样的感应法那又另当别论。

    虽然两漠到隋唐，许多思想家的「物理学」、「心理学」……众说纷纭；另一方面，气的感应也自成多家。不过气的基本意义并未改变。老庄与孟子的气论的路线，在两汉到隋唐思想界中依旧可以探索。

（4）宋明理学家气论的传统与突出因素

    宋代理学在气论中穿插了理，于是产生比较特殊的思想。不过初期，比如在张载的哲学中，气的意义与前人几乎一致。罗光总主教说：「张载主张大虚一气，中涵浮沈动静之性，性则理。太虚一气因着性理而化，化而有阴阳之气，阴阳之气也涵有变化感应之理，乃聚而成物。物由气而成；然也分有阴阳之气的变化之理，这种理即是物性。」13可见气乃是动力，其凭藉者即是性或理；万物有气，是物理的能力。

    不过宋代经过程颐到朱熹，清楚地将气与理加以区分：「朱子以理和气为物的两个元素，张载以气为物的唯一元素，但主张气中会有理，气中之理就是性」14。罗总主教指出朱熹以理与气为两个元素。这诚是宋代气论的突出意义。至于说气为物的唯一原素，或者说气和理为物的两个元素，都不应导致我们以为古人视万物都由流动的气体构成。古人说气，指的是能力；阴阳、五行是不同的能力范畴。分析万物，最为简易的途径便是根据能力所显出的现象。

后起未儒程颐与朱熹将理与气为物的两个元素，确是突出的思想，无论在宇宙论或人生论上都产

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生二元之后果。熊十力先生说：「宋明儒中，许多人把气说为实有，因以为，理者只是气上的条理。如此，则理的本身，竟是空洞的形式；只气是实在的。明儒持这种见解的更多。即在阳明派下，也都如此主张。他们（阳明后学）一面谈良知（即本心）不得不承认心是主宰；一面谈气是实有，理反是属于气上的一种形式。颇似二元论。甚非阳明本旨」15。其实中国传统中，气非实在（依熊十力语，比处实在即自立之实体），而是凭借万物的能力。因此孟子说，志是气之师。理与气分为两元，气便概括为世界的质料部分，已失去原始的能力意义。

    不过哲学家中突出的气论，并不完全代表宋明的气论。像宋末文天祥正气歌中所描绘的气，又相当清楚地是出于万物的能力了。「天地有正气，杂然赋流形，下则为河岳，上则为日星，于人曰浩然，沛乎塞苍冥。皇路当清夷，含和吐明庭。时穷节乃见，一一垂丹青。」这里简直综合了传统中宇宙与人生的气论。而这基本意义可以说一直流传到当代16。至于朱熹等有关的哲学思考，姑不论其历史中的价值有多大，但与现代用语距离则甚远。

        （二） 中国人的气论与圣经的神论

    第一部分简单介绍了中国人的气论，现在把它与圣经的神论作一比较；之前，先综合气论。

              一、 中国人气论的要点

第一：气是能力，为物殊异，各有其气。不同的气乃是从现象、动态、功用说明万物的不同，因为气依附、凭籍万物。

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第二：气是中国哲学宇宙论中一个重要名词。罗光总主教以当代人的观念，这样介绍中国生命哲学说：「生生的条理，以低级之生而助高级之生，矿物的生存助植物的生存—，植物的生存助动物的

    生存，矿植动各物的生存助人的生存，人乃万物之灵，因为万物的生存，彼此相连，合成一个整个宇宙。所以宇宙中所有的只是生命，宇宙变动的目的是为生命，宇宙整个联系也是生命。」17方东美教授称中国宇宙论为「万物有生论」。那么气便是用来说明生命宇宙论的动态，所以庄子说：「通天下一气耳。」这宇宙论的根源是天、是道，所以产生「天地正气」、「太虚之气」等等观念。

第三：方东美先生说：「中国人的宇宙，穷其根底，都带有道德性和艺术性，故为价值之领域。」18

     因此气自然在人生哲学方面，表达出正反的道德意味，比如「浩然之气」，「清气」，「浊气」等等观念。

第四：中国哲学中的气，整合性极大。宇宙论中可说：「通天下一气」；对于人而论，气同时指呼吸之气、勇力之气、不畏缩之气、集义而生之气。由于人是一个整体，气整合、甚至综合人各个层面的能力而为一气。

第五：至于万物的互相作用，也由气的感应加以表达。阴阳五行家实在根据这个基本思想，在古代的「科学」中，解释宇宙与人生的相通。

    以上综合了中国气论的要点，以下介绍圣经的神论，然而要将二者互相比较。

        二、圣经的神论

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    圣经的神论内容非常丰富，尤其是新约时代有关天主圣神，即后代教会天主三位一体论的第三位，更有深奥的因素。至于我们的介绍，仅在于提出与中国人气论相映的资料；并非详述圣经的神论。

                （1） 神的字根

    旧约、新约与本题相关的有两个希伯来字和两个希腊字： nephesh、psyche;与ruach、pneuma。中文翻译往往根据上下文，译为神、灵魂、有灵、气……。然而两字含有不少意义，但是不难看出其中的连贯性。

    nephesh，基本的意义是气息，所有动物皆有气息，因而区别动物与植物。气息不是暴风，而是和风，，是生活的期望，尤其是生存的欲望，是灵魂，就是使动物具有活力的特殊因素；是生命。

    ruach：基本意义是风，是暴风。与ruach相近的就是呼吸，但非常急促；是力量，像烈风的暴力；是精神、是超自然的神力；是圣神，是无形无象的主彰显出来的德能与神力，就是和上主具有密不可分之关系的神。

    所以 nephesh和ruach两字都出自自然界的气、气息、风、暴风。而用来表示人与上主的能力。由于圣经的人学不将精神与物质、灵魂与肉体分为两部分。所以两字都只表达人的能力、动态、生命的一面。以下我们主要用神字来指nephesh与ruach。中译圣经当然不可能如此，必须根据上下文适当地译出，有时便用气宇（民八3）。

                （2） 人的神

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人的神来自天主（创二7），出现在各种层面上。它使无生气的肉体成为生活体；成为有生命的灵魂（创二7）。它使人产生感觉与情绪（创四一8；民八3；创四五27）；使人具有精神生活、常人的神交还给天主时，便是死亡（咏卅一6；路二三46）。

人有时似乎被一种外力侵入，甚至发生不自主的感觉与行为，这可能是不祥的神，如嫉妒（户五14-30），仇恨（民九23），不洁（匝十三2），也可能是善神，正义之神（依二八6），祈祷之神（匝十二10）。

    总之，人不论在生理或心理层面上，都有神的作用，也受到外在的神的干预。

                （3） 天主的神

    根据旧约的创造信仰，天主的神是万物的根源。创世纪第一章创造伊始，「天主的神在水面上运行」（2节）。后来圣咏作者如此表达天主的神之创造化工：「你发出你的（神）气息，它们（禽兽）就被造成。你也革新大地的面容」（一O四30）这足够确切地指出天主的神在宇宙中的创强作为。

    不过旧约除了创造之外，主要是记载天主在以色列民族中的救援工程。于是塑造以色民族中的代表性人物，如民长（民三10，十四6）、国王（撒上十1，十六13）、先知（列上十九12；依十一3）、上主的仆人（依四二1）以及整个民族（依卅二15，四四3；则三十六35；岳三2，都受天主的神感动。有时战争，有时领导，有时传话，使整个民族履行天主的计划19。

至于新约的内容，已经集中在末世时代的耶稣基督和教会。天主的救援计划是藉耶稣完成，因此上主的神先在耶稣生命中行动，然后经由他而到达人间。耶稣的受孕（玛一18；路一35），领洗（谷一10），

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受诱（谷一12），宣讲（路四14、18），驱魔（玛十二28），祈祷（路十21），死后复活（罗一4，八11）都因圣神的能力而完成。。

    他开始便无限量地充满圣神（若三34），死亡、复活之后，天主圣神经由他赐与人类（格前十五45；格后三17）

    相信耶稣基督的教会团体，便是由圣神而生（若三5f），也借着天主所散布的神，而具有积极救援的行动（宗二28，三26，四12，五32，十43）。

    不过圣神的能力不只在人间，万物也都在神的能力之下，蒙受天主的救援（罗八18-23）。21

    （4）圣经神论的要点

    以上非常简单地介绍了圣经神论，现在综会几个要点，为能与中国气论作一对比。

第一：神是能力，出自天主，或出自人。生物有神，植物与无生界虽然受到神的影响，然而本身并没有神。因此神与生命的关系非常密切。

第二：圣经中神的象徵是水、火、空气和风；这些兀素在自然界中并无固定的形状，特性便是浸入别的事物，表示一种不可抗拒而常向深处的发展。

第三：旧约中主要是天主的神和人的神。天主的神不但是宇宙的来源，也是构成天人交往的媒介。圣经旨在表达天主救援人类的历史，因此天主的神是救恩历史的动力。在晚期文献中，圣神已成了术语，指天主的本质，而直接不表示行动22。至於人的神是人的真实能力，出现在每一层面上，自呼吸、生理、心理直到伦理与精神生活。

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第四：旧约中的神，不论ruach或者nephesh，都是非常具体地表达天主或人的生气、能力。但是当用希腊字 pneuma翻译 ruach时，希腊思想中的精神与物质二元对立不知不觉地引进了七十贤士本，例如原文为「天主，赐给一切血肉生气的天主」（户十六22），却译为「天主，赐给一切神和血肉的天主！」。nephesh也有类似的倾向23。以后在受到希罗文化影响的西方语言的译本中，神的意义几乎觉察不出希伯来文的具体的动力，只显出精神本质24。

第五：旧约的神已有位格化；至于新约天主论中天主圣神已成为专有名词，即后来信理中的天主第三位。圣神更是超越受造物的主体，反得藉动态性的名词来说明他的行动，例如「……你们将充满圣神的能力……」（宗一8）

            三、中国气论与圣经神论的比较

虽然不论有关中国气论，或者圣经神论，我们都没有详细地研究，不过，根据已有的资料，可以作一初步比较。

第一：双方的字源极为接近，来自自然界云气、风、暴风等现象，也都指人的呼吸。气和神因此皆代表能力：生理或者精神的能力。

第二：不论中国气论，或者圣经神论，都不只属于宇宙或自然界，同时也属于人生或伦理界。 至于天人交往，物物影响，乃是借着气或神。

第三：一般说来，气始终不是独立的，而是凭藉不同的事物，或者出于不同的事物。区别事物，最普通的方式，便是根据它们的气或能力。至于神原本也是如此；可是在圣经中，渐渐地具有「本质化」的趋势。以致在今天的语言中，神给人第一个印象，不是能力，而是独立的实体。

第四：气并不限于任何能力，它包括物质、生理、心理、精神、宗教。而且有整合以及综合的作用；人的生命虽然可以区分为不同层次，但是不同层次的能力，整合与综合为一气。圣经中的神，却在希腊文化影响下，显示与物质相对，至少更令人感到超越物质的精神界。

第五：气始终给人动态的感觉；至于神则失去原本的动态，必须应用能力一类的字汇来说明其作用。

第六：这样初步比较之后，可以发现两者具有共同点，但是在演变的过程中，气并未失去原始的具体以及活泼的面貌。对于当代中国人，气依旧会有非常丰富而又捉摸得到的内容。至于新经中的神字，则显得不再落实。

        （三）气论与几个神学问题

    笔者构想将气字引进几个神学课题的动机，是来自一种直觉。有些字句在一个文化中，自然地引发特殊的感受，使人认出是本地的产品。气便是这类的字。本文开始已经指出它应用在各种不同的领域中。尤其值得注意的是，气引人进入可以领会，不易言传的意境。中国人很重气氛；有关宗教信仰，并不太重概念的清晰，而更喜爱灵气、秀气等等经验。总之，气字在中国文化中富有魅力，容易召唤意境和神秘感。

其次，今天中国教会尚能遇到一些受到固有文化影响很深的学者，气论仍旧荣延在他们的胸怀中。尤其孟子「知言养气章」深深影响了他们的道德生活。说不定他们会在教会的圣神论中发现传统气论的完成。如果他们已是基督信徒，必定会优游在天主的灵气之内，感到得其所哉。

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    不过我们还想试着应用气的内容，对于神学上几个课题有些发挥。目下选择了圣神论、基督论、恩宠论及灵修论。

              一、圣神论

    有关天主圣神的来源，不论西方拉丁教会，或者东方希腊教会，都着重于「发」字，虽然双方对于所谓Flioque问题会经争论不已。这是圣三奥迹内在的深密关系，我们并不企图应用中国思想裹气的来源多加说明；深信这不会有什么更具意义的结果。不如根据其它方面，将气适用在圣神论上，也许更能有助于信仰的了解。

    首先，气最能阐述圣神的临在。西方神学中神渐渐倾向「本质化」。至于保禄论圣神与信友的关系时说：「你们不知道……天主圣神住在你们内吗？」（格前三16），「难道你们不知道，你们的身体是圣神的官殿，……而你们已不是属于自己的了吗？」（格前六19）。他所用的图像并不能充分说出圣神临在的方式。如果采取中国思想的气说明新经中「因着圣神」（弗二22）或者「在圣神内」（弗二18）等格式，自然产生渗透的印象。一方面基督信徒保有自己的一切，另一方面「在圣神内」，「因着圣神」显出他们新的面貌，因为在中国一般语言中，当描写人「气色好」、「气字非凡」时，便是指一股力量，一种德能充沛整个人身。气便是渗透在所凭借的事物，使它洋溢特殊的气质。因此如果上主的神之临在，应用气论来说明，任何中国信友必定容易捉摸到一些与圣神结合应该含有怎样的深邃意义。

再者，按照保禄所说：「并且靠着他（基督耶稣），你们也一同被建筑，因着圣神，成为天主的住所」（弗二22）。

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这便是后来称圣神是「教会的灵魂」的缘由。将举神与教会比作灵魂与身体，这是按照西方的人学。如果采用气来阐明这个信仰，也许该说教会生活在天主灵气的氛围内。气不只包围教会，而且渗透教会，它是一个充满上主气息的团体。我们中国人描写社会的精神生活，惯用的名词是风气。对于教会，从此不但可用「圣神的官殿」的图像来描绘，而且也不妨视它为散布基督风气的团体，或具有基督气质的团体。

当代圣神学专家弥伦（H．Muhlen），以“结合”指出圣神的特点。在天主圣三内生命中，圣神是圣父与圣子位际关系（I-Thou）的合；圣神是天主圣三的“我们”。在教会学上，他主张应用“一位在众位”来说明教会的特质。25教会是天主圣神（一位）结合耶稣基督     与信徒（众位）而成的团体。而写作“The Go-Between God”的圣公会神学家泰勒（John V Taylor）视万物都在圣神内，称他为“媒介”26。万物相通的奇妙根源来自超越与内在一切的创造之神。我们看来这些概念与气的内涵不谋而合。罗光主教关於人与物的接触会经表示，感官止於感觉，人心（理智）止於和物相符合，而人气则“虚以待物”，即与物直接相会，也便是人的最深部分和物的最深部分相合，或说人的本体和物的本体相结合。那麽如果天主圣神被视为天主的灵气，真能表达她怎样深深地结分一切，不论圣三的内在生活，基督信徒的恩宠生活，或者宇宙万物。

的确，神学每当要解释天人交往的事实时，使感到非常棘手。不同的时代都采取合适的范畴。於是有来自亚里斯多德的因果范畴；有过程神学的“诱引”27范畴，有位际关系的给与受的范畴。不同范畴大多能够解释天人交往的一些因素，但是无法完全说明。那麽与气相连的感应范畴，可能插足於以上所列范畴之中。它一方面能肯定天人交往的深度；另一方面也具有“消极神学”的面貌，因为有

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关感应一类的事，至少在中国人心目中，除了部分受到实证主义影响的人之外，都会表示知其然而不知其所以然的态度，同时深具敬意地默认。所谓感应便是万物之气互相交通，人与人之间，心有灵犀一点通，那是因为气的融合；天人之间亦然。当然，这不是说感应范畴能够解释清楚天人交往，而是说它自成一家，更能适应中国人的宗教精神。

最后，有一段保禄关于祈祷的话，我们觉得可以采用气论作些说明，这是罗马书信第八章论及圣神与人的心神一同作证（八16），他继续说：「不但是万物，就是连我们已蒙受圣神初叶的，也在自己心中叹息，等待着义子期望的实现，即我们肉身的救赎」（八23）。耶稣基督的灵气深深地触动人的内心，于是信者受到感应，或者呼喊「阿爸！父呀！」或者「叹息」；这两种反应都与人的气有关。 

我们并不计划完整地进入圣神论的每一因素，基本上只是将中国气论中一些为当代人尚易了解与接受的思想，应用在有关天主圣神的解释上。这是本位化神学的一部分工作。当代中国基督信徒，也许通过气论，更易领悟天主圣神的临在与作用。

        二、基督论

    当然，我们不能应用中国气论来解决基督论中最深奥的真理，即耶稣基督真人与真天主的信仰。不过由于中国人太爱欣赏人的气质、气概、气宇等等，那么便有好多可以发挥的因素了。

首先，当代基督论中已经显出「从神」的端倪。不论历史中的耶稣，或光荣生命中的基督，都与天主圣神密不可分。那么他的领洗（谷一10）、受吁（谷一12）、宣讲人路四14、18）驱魔（玛十二28）、

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祈祷（路十21）都受到圣稣的感应。因此，福音不断称他富有权威（谷一22-27）；为中国人最容易解释的是他流露出来的气。领洗时的灵气、受诱时养气、宣讲时的正义之气、驱魔时的盛气、祈祷时的圣气，这都是天主的神临在的现象。而在只死亡与复活中，若望便是表示他的气弥漫人间（若十九30，二十22），这是指自他降来的天主圣神。为我们中国人上个时代有一个时代的风气。耶稣基督的末世时代的风气是基督的风气，他是划时代的人物，自然制造了他的风气，形成万古常新处典范。

笔者在草拟的「中国教会与基督论」中28—会经根据方东美先生的「宇宙生命蓝图」29，解释耶稣基督。蓝图使人看“物质世界”到“生命世界”，“生命世界”到「心灵世界」，“心灵世界”到「艺术世界」，经过「道德世界」直到“宗教世界”的过程。塔顶的上边高空是最高的「存有」、「隐藏之神」即天主自己。「隐藏之神」的「上回向」与「下回向」的力量贯彻世界的过程。蓝图如同一个塔型建筑，塔顶站着的是「高贵的人」（Homo nobilis），他可代表教会信仰中的天人中介。一位基督信徒自然会按照自己的信仰把耶稣基督称为「高贵的人」。不过这还不是我们特别讨论的问题。我们要强调的一点便是，如果自中国气论的角度来看「宇宙生命蓝图」中的「上回向」与「下回向」，便不能不以气来称方东美先生所指的无穷力量，或精神力量30。气的本源是「隐藏之神」，充塞贯注在各层世界中，导致宇宙万物生生不已的生命的过程。这样我们不但构想了中国教会的基督论，而且也相似地产生了中国教会的圣神论。圣神来自天主圣父；是贯彻宇宙人生的灵气，无所不赅，无所不贯注。「上回向」与「下回向」都是气的动向。至于「高贵的人」：耶稣基督，是灵气活动之元始与终给，也是保禄所说的：“一切都是借着他，并且为了他而受造的，他在万有之先就有，万

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有都赖他而存在。」（哥一16-17）总之，耶稣基督为中国信徒该是「无限量地」（若三14）得天地之灵气，也是宇宙人生充满生气的根源（若七37-39）。

    如果继续采用气论，进入中国人喜爱的道德领域，那么耶稣基督更显出非常吸引人的面貌。胡国桢神父讨论中国教友的灵修生活时31，特别应用孟子「知言养气章」中「持志」、「知言」、「养气」三大要素。他将「持志」作为把握住对耶稣基督之父的信仰；将「知言」作为认识基督，明了他的道理；将「养气」作为在生活中遵行圣神的指引。「持志」「知言」「养气」三者具有关系，一如天主圣三的内在关系。那么耶稣基督自己该有怎样的道德生活呢？他是「高贵的人」，他的「志」与「隐藏之神」——天父的意愿相合为一：「我的食物是承行派遣我者的旨意」（若四34）。「高贵的人」自己是「言」，是「圣言成了血肉，寄居在我们中间」（若一18）。他的气与「隐藏之神」的气互相贯通，也自然地贯通在他的修养过程中，这是若望福音的清楚思想（七37-39）；可以称为基督的「养气」。无论如何，孟子所说的「浩然之气」，在中国基督论中，应当特殊地用来描绘耶稣的生命，他的气才是「至大、至刚……塞于天地之间」。而后世文天祥所说的「天地正气」，该是透过耶稣的气充沛人间。中国基督信徒见到孟子「知言养气章」的理想境界，在基督生命中出兀全实现，该感到多么满足！

或许当代有些信徒，由于关怀世界，因此社会参与感非常强。他们看见如此应用气论，发挥基督的生命，可能会觉得这样的说法是把耶稣基督化装成一位古代的圣贤，而不能满足他们的信仰中的社会意识。其实采用气论，及孟子「知言养气章」，并非复古，而是藉此使人反省自己。所谓「持志」、「知言」、「养气」都是非常真实的经验。我们视耶稣基督充满浩然之气，事实上也只是在中国思维中将他自己所说的话翻译出来罢了！

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『「上主的神临于身上，因为他给我传了油，派遣我向贫穷人传报喜讯……。」……他便开始对他们说：「你们刚才听过的这段圣经今天应验了！」』（路四18-21）。中国古里也是凭了这股气才能够杀身成仁，舍生取义，孟子不仅善养浩然之气，同时也是渴望治国平天下的人。四福音中所描绘的耶稣，不为利诱，不受力屈，宣讲天国来临，真给人浩然的印象？事实上，今天的基督信徒！如果献身人类，争取正义与和平，能够缺少来自基督的气吗？

    目下教会中的基督论渐渐地有倾向「从神」的现象32，我们采用气论中的一些思想来解释耶稣基督，倒是相当合乎时代，也更能显出动态的一面。

            三、恩宠论

    当代恩宠论已大为改观，重在所谓「非受造恩宠」，亦即天主的自我通传。至于所谓「受造恩宠」：宠爱、宠佑等等，乃是接纳天主通传而有的效果33。解释非受造恩宠，圣经中有不少图像，神学也采用不同的范畴34。基本上，这是天主圣三的通传；那么应当具体地说这是天主圣父因耶稣基督在圣神内的自我通传。天主圣父是恩宠生活的根源；至于「因耶稣基督」含有极多的意义，其中最应注意到的是，天主圣父通传的降生成人的圣子的生命。因此恩宠生活便是天主子女的生活，反映耶稣基督的面貌。至于「在圣神内」，便是指出由于圣神的德能，信友事实上成为天主的于女，领受了来自天父通传的生命。

那么究竟怎样解释圣神的德能呢？这便是我们上文会经提出的天人交往问题。这里只须再说一次，中国气论的感应范畴至少也有可取之处。这是天人最深部分的相通；心有灵犀一点通，也能用来描

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绘天主的灵气与人气的贯通。神学解释往往是根据可知可觉的人生经验，说明信仰因素。感应便是中国人喜爱的范畴，用来说明「在圣神内」，可以使中国人略有捉摸，同时也承认不知其所以然。难道天人合一不是如此吗？当然这是创造者与受造物之间的感应。

    不过关于恩宠论，我们还有更加重要的一个思想。今日由于注意非受造恩宠：天主圣三自我通传，同时也注意人的整体领受天主子女的生命。那么再也不该分割整体，强调恩宠生活限于人的灵魂。人是天主的子女；人包括精神、物质；灵魂、肉体；一切都在圣神内35。我们也根据这个观点将气论引入恩宠生活。

    气在中国人学中，根据徐复观先生的说明，不只是指呼吸作用，也包括人身生理的综合。人是一个综合整体，虽然按照今天的心理学可以分划出各个层面：理性、意愿、感觉、躯体等等，但是只有一气而已。一人的气，表面上由呼吸作用流溢出来。然而呼吸的气，实在能有很多很多的源头。理性的思考，意愿的渴望，感觉的热烈，情绪的冲动，躯体的舒适，都与呼吸的气有关，甚至可说呼吸的气一方面受到各个层面的影响，另一方面流露出各个层面。因此，由于人是综合整体，他的一气综合他整个生命各个层面的作用。气显示人整体的生命力；生命虽有各个层面，但是赖气互相综会贯通，所以中国人口中的气宇、气概、气质是指人的整体而说的。为此，我们一再强调气的整会与综合特点。

如果我们再进入思宠论的领域，将有一些非常落实而富有意义的结论。恩宠是天主父因耶稣基督在圣神内的自我通传，恩宠生活的产生是天主的灵气与人气在救援平面上的结合，我们已应用感应范畴作过解释。天主的一气与人的一气在救援平面上的感应便是恩盛生活。既然一气综合整个人的生余力，

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各个层面上的生命力，恩宠生活是整个人受到天主的一气感应；各个层面受到天主的一气感应；这样在气论中我们表达了一切都在恩宠内的重要思想。结论便是恩宠生活该有受到圣神感应的气宇、气概等等，而这气宇、气概乃是结合各个层面的一气。耶稣基督善养浩然之气，这是由于天主的灵气透过他的气而有的气概，基督信徒也该在自己的生命中显示某种程度的浩然之气，因为天主的灵气也殓过他们的气，而有所流露。当然，基督信徒由于种种阻碍或自身的罪过，并不随从圣神的感应，甚至无动于衷，那么自然不可能在救援平面上显出基督的气概来了。

    根据以上的解释，中国教会的圣神论大可创造一些本位化的字汇；如耶稣基督的浩然之气充塞天地之间；教会是充满基督气质的团体；信友显出基督的气概、气宇等等。这种种说法已经不是信口而说的辞令，而是具有极深刻的信仰根基。也许别人听来并不感觉什么，可是中国基督信徒如果了解其中深意，我想不能不感受圣神的功能是多么切身。

最后，我们可以对庄子所说的「通天下一气耳」，在教会圣神论中有些反应。其实根据圣咏一O四篇30节，「你一嘘气，万物形成，你使地面更新复兴」，表示天下万物悉由天主嘘气，创造而成。所不同的该是庄子的自然主义：「杂乎芒苟之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。」基督宗教相信天主的自由创造与救援万物，人又是万物之灵，所以他由天主嘘气而生（创二7），又由天主嘘气而有新的生命（若二十22）。当然，基督信徒如果也说「通天下一气耳」，并无泛神主义之嫌，而是指天主圣神运行于宇宙之间。他的气感应寓物，而又相会为一。浩然之气充塞天地之间，根本上是由于天主的灵气充塞天地之间。

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            四、国修论

    在灵修论中应用气字发挥天主圣神圣化的功能，实在有很多话可说。不过由于灵修生活自道理而论，几乎都建基在圣神论、基督论与恩笼论上，所以不必在此详加引申。而且胡国桢神父对此早已有些著述。我们只是想将「中国来修刍议」有关静坐所说的继续根据气论研讨下去。

    中国基督信徒的祈祷，「是在静坐者一呼一吸的经验中，由天主圣神推动，反映基督的精神与面貌，回归『根源之爱』……」36。值得再加注解的便是静坐祈祷相当注重的「调息」。一般对于调息的解释，往往偏重于作为一种方法，使人安静下来。根据我们对于气的研究，实在可以更加深入地阐明。气是含有整会与综合意义的名称，人的气代表生命力的整体。它是生命各个层面的力量的综合；生命只是一个，各个层面互相影响，因此一气而已。至于呼吸便是一气在生理层面上的流露，它与其它层面休戚相关，甚至一方面影响其它层面，另一方面也表达出其它层面。所以呼吸并非只是引人静坐的方法，而是人在静坐中的流溢，是静坐的人所流溢的气。为此究竟说调息使人静坐；或者说静坐自然调息，两者不能执一。这也是孟子「知言养气章」中兼顾到的。

再者，根据上节恩宠论中所说的，天主的灵气感应人气，那么静坐祈祷中的调息自然又显出更多内涵。静坐祈祷的人，「在圣神内」，也就是他自己的气，在灵气内，回归「根源之爱」的天父。他的一呼一吸，他的调息，只是生理层面「在圣神内」的流露而已，由此将非常容易地引人看出，静坐祈祷的建气调息，使人与天父的灵气相合为一，受到越的感应。这种说法可能会使人哂笑，但是谁若知道气论在中国思想中的重要，以及当代人认真地在研讨，那么便会懂得我们为了神学本位化，深入这个领域的研究，并非无稽之谈。

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这个领域的研究，并非无稽之谈。

    静坐祈祷是整个人“在圣神内”。生命各个层面以及彼此之间的结合，都“在圣神内”。人在气的运行过程中，回归天父；而这过程受到天父的灵气的感应。调息只是生理层面上流露这感应而已。如果调息影响静坐祈祷，表达静坐祈祷的人，那麽的确能说：天主的灵气感应调息，导致人深入静坐祈祷。只须大家知道中国思想中的气，以及呼吸之气的意义，那麽决不可能，因为有人说“在圣神内”呼吸，调息，而嗤之以鼻。正相反，他会严肃地加以首肯。我们普通太不注重祈祷是整个的人回归天父的行动，因此也不说呼吸也是祈祷、调息也是祈祷。其实，圣保禄却说：“你们或吃或喝，或无论作什麽，一切都要为光荣天主而作”（格前十31）。在气论中，这种对於静坐的调息的说明，避免将它只看作方法，而积极肯定它是静坐祈祷的一面。同时由於调息非常真实地与气相关，因此令人具体地见出天主的灵气怎样感应人气。这样调息的人，该另有一种宗教气息罢！

结  论

本文之写成历时数月。笔者授课讲道，无法一气呵成，因此文章断断续续，不能贯彻。所有内容尚在摸索阶段。抛砖引玉，希望不致贻笑大方。37

注：

1）徐复观：《孟子知言养气章试释》，民主评论，第十六卷，第九期，（民国四八年五月）页一三八。

2）参阅：周秦振：《孟子知言养气章研究》（下），民主评论，第十三卷，第二十期（民国五十一年十月）页五六二。

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3）参阅：罗光：《中国哲学思想史》（一）（先知出版社，台北民国六十四年）页四0九。

4）韦政通编著，《中国哲学辞典》，页四九八—五O三（台北大林出版社）。罗光，《儒家形上学》，（中华文化出版事业委员会，民国四十六年）页五二~五九。

5）参阅：注3页九O，三五九。

6）参阅：同上，页一六一。

7）参阅：同上，页四O八。

8）参阅：同上，页四O九。

9）参阅：同上，页六二四。

10）对於孟子“知一百养气章”的注解，参阅：徐复观文章，见前注1。页226-231。

11）参阅：罗光《中国哲学思想史：两汉、南北朝篇》（学生书局，台湾，民国六十七年），页五三七。

12）罗光说：“邹衍倡五行之说，以五行为五德，德虽为善德，然也是德能，也是动力；邹衍的五德便是以五行为动力，阴阳既是两种动力，阴阳结合而成五行，五行当然是五种动力了。不过邹衍并未明白说出五行为阴阳两气的五种结合。在吕氏春秋里，五行已经明显地是五种气，在感应篇有木气、金气、水气、土气等。董仲舒一年四季‘异气而同功’，也是以春夏秋冬配木火金土，实际上，四季之气，就是五行之气”（同上，页一七七）。

“中国哲学中，气、阴阳五行，几个观念，是最复杂的观念，也是最笼统的观念，因为既代表哲理方面物的成素，又代表物理方面的原素，更进一步又代表人事方面的成因。这几个观念既是哲理的观念，又是物理的观念，而且是政治的观念。用这几个观念，董仲舒和汉朝的学者构成了一个庞大的宇宙和人生观。在董仲舒的思想里，同样在汉朝儒者的思想里，宇宙是一个活的整体，整体由气而成，气分阴阳五行，生化各种物体。气在天地万物里周流不息，生化不停。每一物都在生化，由生到成到死到藏。人为这个整体的一部份，含有阴阳五行。人的存在常在生化，在生理上在心理上这种生化为五行的变易，在心灵上，智识和情欲的活动也是气的变易，而且也是阴阳五行的銮易。若用我们现在的自然科学去讲，气和阴阳五行，不合於物理的原素，失去科学的价值，而在讲解汉朝的哲学思想时，也没有适当的现代术语去解释。”（同上，页一八六、一八七）

13）罗光：《中国哲学思想史（三）》英知出版社，台北，民国六十五年十二月）页一六八。

14）同上，页一七一。

15）引自周重振：《孟子知言养气章研究（下）》，民主评论，第十三卷，第二十期（民国五十一年十月）页五六二。

16）在中国功夫和医药里头，常谈到气，台大心理系会经应用现代科学证明其存在。虽然尚未明确地对於气的性质有所结论。不过至少宠统地称之为一种“生命能”。对此，时报周刊曾有报导二可说自另一角度指出中国言语里气的意义。

17）罗光，《中国哲学的特性与精神》，哲学与文化（现代学苑第十一卷第三期）页二—~二二。

18）方东美，中国人生哲学概要（台北，先知，民国六十三年十月台再版）页二十。

19）本文关於旧约的神论，取材自夏伟：《旧约中的上主之神》，神学论集，第四八期，页一七九—二0二。

20）参阅：张春申，《天主圣神与耶稣基督》，同上，页二四五~二五八。

21）本文关於新约中的神论，取材：穆宏志：《新约中的天主圣神》，同上，页二O三~二一五。

22）参阅：夏伟，见注17，页二OO。

23）参阅，穆宏志，见注19，页206。

24）E. Moreau, “La nourriture du monde-a-venir” NR Th. Juillet-Aout, 1981, pp. 567-568.

25）Heribert Muhlen , Una Mystica persona, Eine Person in vielen Personen. 1964 Ferdinand Schoningh

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paderborn．

26）John V Taylor。The God, SCM,tfifth impression 1975.

27）Norman Pittenger, ProssThought and Chritain Faith 1968, William Clowes and Sons Ltd,London.

28）张春申，「中国教会与基督论」，神学论集，第三七期，页四三五~四五一。

29）见同上附图，或「哲学与文化」（现代学苑第十一卷第三期）页七。

30）依我们看来，气与仁实在是一个现实的两面。气是现实的能力一面，仁是现实的赋予生机的一面。

31）参阅：胡国桢，「当代在俗中国基督徒完整人格的增养及维护」，心泉第二十五期，一九八一年六月，页七~十二。

32）参阅20。

33）张春申：「天主圣三与教友的恩宠生活」，铎声，第十九卷第四期，民国七十年四月，页一~五。

34）张春申：「恩宠论的不同思想范畴」，铎声，第十九卷第十二期，民国七十年十二月，页十四~十七。

35）张春申：「中国灵修刍议」，（台中，光启，六十七年十二月）页三四。

36）本文脱稿之后，有机会读到 William Johnston： The Inner Eye of Love, Mysticism and Religion (1978 Hamer＆Row, Publishers, Inc．）作者在pp．187—193初步接触与本文有类似的思想。

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基督的救援工程是释放的工程 （上）

                                            温 保 禄

    基督的救援工程是释放的工程，是很重要的论题，因为一则，圣经很强调基督工程的释放的角色，例如强调基督的来临是为作大众的赎价（参阅谷十45）：是向俘虏宣告释放（见路四18）；是解救我们，使我们重获自由（参阅迦五1；弟前二六；若八31）。二则，由多种语言的分析得知有关「救恩」字汇，大都含有释放的意思。例如拉丁语系（法文、西班牙文、英文）、德文语系（德文、荷兰文），以及中文里的「救赎」都含有释放的意思，而且对大多数人而言，「救赎」意指整个的全福（Heil）。因此，虽然实际上并不能以「释放」总括基督全部的救援工程，但由此误解之中仍可看出「释放」在救援工程中的重要性。三则，对当时代的人而言，「释放」有其特殊的重要性。因为当代特别强调「反对帝国主义」、「女性解放运动」、「释放神学」……。「释放」是当代人所最热切渴望的（1）。

    圣经、教父以及礼仪提及耶稣的释放工程时，常采用「赎价」和「胜利」二图像。此二图像虽然在圣经中各有其特殊意义，不同用法，但从人得救的角度而言，却有其共通的中心意义：表达基督将人由恶势力之奴役中释放出来，使人获得自由。因此，圣经中二图像时常并用，本节也合并讨论。

有关本节的论述，另请参阅神学论集二十四期「基督的救恩」、卅一期「保禄的自由福音」两篇文章。本节篇幅较长，分下列四段进行讨论：壹、赎价图像与基督的释放工程，贰、胜利图像与基督

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的释放工程；叁、基督释放工程的解释；肆、综合：由「赎债」、「胜利」二图像看基督的救援工程。（叁、肆及综合将在神学论集五十四期发表）。

        壹、赎价图像与基督的释放工程

            一、新经外「赎价」的意义

    古代希腊文化界以及营组里，「赎价」意指为了释放战俘、奴隶和背叛者所交付的赎金（见出廿一30，肋十九20）。对当代人而言，藉着付赎价而得释放的事件如绑架、勒索等屡见不鲜，所以当代叭「赎恻概念与旧约教外的概念相似，都是指以金钱。人，使人得以恢复自由。旧约里也采用。赎价」图像为指明天主由埃及人的奴役中解救以色列子民（见出六6）。

            二、新经里「赎价」的意义

                （1） 新经论「赎价」的用法

新经以「赎价」及类似的词汇表达基督救援工程的经文有十八处之多：人子来为交出自己的性命，为作大众的「赎价」（谷十45）；「众人都因天主白白施给的恩宠，在耶稣基督内蒙救赎」（罗三24；格前一30，六20，七23、24，迦三13、14、四3、7、弗—、6、7、哥一13、14；弟前二6；铎二14；希九11、12；伯前一18-23；伯后二1、2；默五9，十四3、4。

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    新经不仅用「赎价」词汇表达基督的救援工程，也用以表达末世的救援：「连我们这已蒙受圣神初果的，也…等待义子期望的实现，即我们肉身的救赎」（罗八23）。另参路廿一28；弗一14，四30。赎价词汇还用以表达从敌人手中解救被困被奴役的人：「上主，以色列的天主应受赞美，因他眷顾救赎了自己的子民…拯救我们脱离敌人和仇恨我们者的手」（路一68-72，另参路二38，廿四21

               （二） 提及基督救援工程时「赎价」是一个图像

    由新经有关「赎价」的用法，可知「赎价」是一个表达基督救援工程的图像。新经从来不提谁是代价的接受者，天主不能是此代价的接受者（虽然有些神学家如Peter Lombard; Robert of Melum; Thomas．会如此说过）2；魔鬼也不能是代价的接受者。因为释放工程的施行者是天主自己（参阅：迦四3-7；格前一30；罗三21-26；哥一13、14；弟前二6；本论释第二部分第二节），天主不能左手付出代价，右手取回代价，以变把戏的手腕来玩弄我们；再者，按新经天主的恩宠常是一种白白赏赐的恩惠，天主从不为自己所付出的爱要求代价，所以天主不能是赎价的接受者。虽然有些教父及神学家们（如：origen; Ambrose;Augutistie）？3认为基督将自己的血给了魔鬼作代价，魔鬼也不能是代价的接受者，因为按新经魔鬼常是被打败的。因此由上述代价接受者的角度衡量「赎价」，发现以此图像表达基督的救援工程时，其意义并不十分完整。

况且，「赎价」词汇在一般希腊文用法中，并不只指借着付出赎金才得自由的交易行为，有时此词汇也指由白赏赐自由的行为4。同样地，「赎价」在古经宗教性的用法里，也常指白白赏赐的释放

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和救援（参阅：申七8，九26；咏一一O 9，一三O 7）。因此新经袭用「赎价」图像时，语意上有时已不再有付赎金的意思（参阅宗七35；路一68，二38，二十四21），「赎价」图像就如同「马上来」并非指骑马而来一般，已成了固定的、惯用的形式而不再思及词汇的原意。

                  （三） 结   论

    「赎价」图像最主要的意义是：基督的工程是给予人自由的工程。所以有关「赎价」图像的细节，不可只由字面解释，因为圣经采用「赎价」图像时，很自然地就按此图像描绘基督的救援工程，如基督的宝血是我们救援的代价（参阅：伯前一18、19；默五9）等。但此类说法只是一种象征性的表达方式，而不是圣经藉「赎价」所要正式教导的道理。因此，探究「赎价」图像的意义时，应整体地了解圣经中有关基督「释放」的讯息，某些不使用「赎价」词汇，但仍然表达释放意义的经文，也是探究「赎价」图像意义的珍贵资料。圣经中此类经文颇多，如现今你们「脱离罪恶，获得了自由」）（罗六18）。另参迦一4，四28，四31，五1，五13；格前六12，七22，十23；格后三17；若八12，八32、33，八38，十二46；玛一26；路四18，希二14、15，十一35。

            三、新经中释放工程的主要教训

    因为圣经有关释放工程的「赎价」、「胜利」二图像常同样地表达给予自由的意义；又因为本节「叁」会再一次详细讲解此类经文，因而在此只概略论之：

    1、 按圣经的教导，基督由死亡的奴役中（参阅罗八2；希二14），由罪恶的奴役中—（参阅罗六17、18），由法律的奴役中（参阅迦三13，四。3-7），释放了我们。

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    2、 此释放工程是借着基督整个的出现而进行的——借着他自己来自法律的管辖之下（参阅迦四4、5），借着他的宣讲和教导（参阅路四18），借着他的牺牲性命（参阅谷十45；弟前二6；铎二14），籍着他的「血」或死亡（参阅罗三25；弗一6、7；伯前一18-23；默一5；五9），借着光照其死亡的复活（参阅伯前一21）。总之，基督是借着他整个的出现——来临、生活、讲道、死亡与复活——而释放了我们。但是就整个释放工程而论，似乎死亡与复活扮演极其重要的角色。

    3、按圣经的教训，此释放工程虽然「已经」开始，但却「尚未」完成，因为信文仍然在期待着最后圆满的自由——「你们是在他（圣神）内受了印证，以期待得救的日子」（弗四30）另参罗八23；弗一14。

    4、为了得到此自由，信仰是不可或缺的（参阅伯前一18-23」；罗三25、26）。

        贰、胜利图像与基督的释放工程

    有关「胜利」图像如基督「战胜魔鬼」、「战胜死亡」等，常出现于礼仪中，特别在复活期的颂谢词里。东正教很喜欢藉此图像综合基督整个救援工程的意义，路德教派的神学家Aulen。也将「胜利」视为一切救援图像的中心5。虽然如是的看法颇值得商榷，但无论如何「胜利」在一切救援工程的图像中有其特殊的重要性。

由圣经章句也可窥见此图像的重要性。圣经不乏驱魔事例，可见：圣经颇强调基督「战胜魔鬼」的喜讯。例如附邪魔的人向耶稣喊说：「你竟然来毁灭我们！」（见谷一24）；基督的驱魔是天国来

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临的表现（见玛十二28）；伯多禄总括地谈论基督一生事迹时，也提及基督的驱魔（见宗十38）；甚至「天主子所以显现出来，是为消灭魔鬼的作为」（若壹三co）o

    圣经除了用「胜利」的图像之外，有时也用「审判」、「毁灭」等词汇表达与「胜利」图像相同的意义。例如「世界首领已被审判」一类的说法，虽然不用「胜利」词汇，仍然有胜利的含意；又如「基督的能力高于率领者、掌权者」，虽然只说「高于」，未说「打败」，但同样指出一切势力均在基督之下，而因此其意义与「胜利」是一致的。所以此类材料于探究「胜利」图像之意义时，不可忽略。

    既然按圣经天主的主权从未被魔鬼、死亡、法律所夺去，又因为圣经常将死亡、罪恶、法律位格化，所以我们能肯定：当圣经以「打败」、「得胜」、「审判」等类似的说法来描述基督的救援工程时，此「胜利」可视为一种象征性的表达方式。

「胜利」图像内在的意义是：人起初受敌人的权势所控制，而后有一友人的权势兴起与之争斗，最后战胜了敌人的权势，拯救并释放我们。由此可见，「胜利」图像属释放工程，与赎价图像有同样的中心意义：基督将人由奴役人的势力的控制之下拯救出来而给予自由。但是二图像仍然各有其独特之处：「胜利」较强调救援工程中基督与死亡、罪恶、法律争战，克胜而拯救我们的一面；「赎价」较强调救援工程中基督的苦难是我们重获自由的「代价」。

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            一、人被奴役的情况

                （一） 人被罪恶、魔鬼、世界首领所奴役

    圣经有不少经文提及人被罪恶、魔鬼、世界首领等恶势力所奴役。例如对观福音里，魔鬼以世界统治者的身分自居而对耶稣说：「你若俯伏朝拜我，我必把这一切交给你」（玛四8）；又如耶稣被捕时说：「现在是你们的时候，是黑暗的权势！」（路廿二53）。若望著作常提及「世界的首领」（见若十二31，十四30，十六11；若壹五19）；宗徒大事录也有「撒挥的王国」一类的记载（见廿六18）。保禄采用位格化的罪的表达方式以说明世界受罪恶的控制（见罗五12）；也提及统治世界的恶神（见格后四4；弗二2，六12；格后六15；迦四3、9；格前一6、8，十五24-26）。上列名称各异，却同样地意指人被罪恶、魔鬼、世界首领等所奴役。

    由上列「魔鬼」、「黑暗的权势」、「撒殚」、「世界的首领」等许多不同的名称可知：圣经确实没有兴趣阐述一套有系统的魔鬼论，也没有兴趣探讨各个魔鬼彼此间的关系。圣经只愿表达此一喜讯：不管有何恶势力，不管恶势力的性质如何，基督确实战胜了这一切，因此属于基督的人已不再怕任何天上或地上的权势（参阅罗八38、39）

                （二） 人被死亡所奴役

下列两段经文表明人被死亡所奴役：「就如同罪恶借着一人进入了世界，死亡借着罪恶也进入了

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世界；这样死亡就殃及了众人…从亚当起，直到梅瑟！死亡却作了王」（罗五12、14），、「死亡饮因一人而来…在亚当内众人都死了」（格前十五21、22」）

    上列经文所论及的死亡，并非仅指生理的死亡，也不仅是罪恶的同义字；而是指人在有罪的痛苦之中所经验到的死亡，是因着罪恶而经验到的更为黑暗的死亡。圣经所描述的位格化的死亡并非真正的「一位」，此种说法只是一种表达死亡的威胁的图像，因此当圣经提到：「基督战胜死亡」一类的格式时，也只是表达在复活的基督内信友对死亡的感受改变了，死亡也因而不再拥有它以往所拥有的势力。

                （三） 人被法律所奴役

    以下所引的致迦拉达人书的经文最足以指明按保禄的神学，人被法律所奴役：「凡是依惜遵行法律的，都应受咒骂…所以很明显的，没有一个人能凭法律在天主前成义…法律并非以信德为本…基督由法律的咒骂中续出了我们」（三10-13）。

事实上，旧约中的法律是为表达天主的圣意，原本是好的，但因为人生活在此因罪恶而败坏的世界中，又因为法律只说出天主的要求并对罪恶宣布审判而不表示天主的仁慈，所以对陷入罪恶的人犹如一种威胁（见罗七8）。因而圣经将法律描述成恶的，奴役人的势力。

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           二、基督的胜利

     (一)基督战胜魔鬼

    圣经以不同的方式表达天主藉著基督战胜魔鬼：基督战胜了“罪恶”：“天主…派遣了自己的儿子，带著罪恶肉身的形状，当作赎罪祭，在这肉身上定了罪恶的罪案”（罗八3；另参若壹三5）；战胜了“恶魔”：“他…毁灭那握有死亡的权势者——魔鬼”（希二14；另参谷三22-27；路十17、18，十一14-22；若十二31，十六11；若壹三8，十四30）；战胜了一切「率领者、掌权者」：天主藉著基督「解除了率领者和掌权者的武装，把他们公表示众，仗著十字架，带著他们举行凯旋的仪式」（哥二15；另参斐二5-11；哥一13；弗一19-22u—兕；伯前三22）；战胜了「世界」：「在世界上你们要受苦难；然而你们放心，我已战胜了世界」（若十六33；另参若十二31；若壹三5；迦一4）。对观福音之中基督所行的一切奇迹，也表明魔鬼的王国巴被打败，天主的国已经来临6

（二）基督战胜死亡

下列经文指出（天主藉）基督战胜死亡：「天主却解除了他死亡的苦痛，使他复活了，因为他不能受死亡的控制（宗二24）；「他毁灭了死亡」（弟后一10）；「我持有死亡和阴府的钥匙」（默一18）；另参希二14、15。显然上述位格化的死亡是一种表达死亡的势力的图像。

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                    （三） 基督战胜法律

    圣经也有「基督战胜法律」的图像：天主在基督内「涂抹了那反对我们，告发我们对诚命负债的债券，把它从中除去，将它钉在十字架上」（哥二14）。因为在此所指的法律不能是一位」，所以「基督战胜法律」也是一种表达法律被取消的图像。

            三、基督战胜恶势力的行动

                  （一） 基督的死亡

    按圣经基督借着他的死亡战胜「魔鬼」与「死亡」——「他照样也取了同样的血肉，为能借着死亡、毁灭那握有死亡的权势者——魔鬼」（希二14；另参哥二14、15；若十二31，十四30，十六11）；战胜「法律」——天主在基督内「涂抹了那反对我们，告发我们对诫命负债的债券，把它从中除去，将它钉在十字架」（哥二14）。所以基督是藉他的死亡大获全胜。

                  （二）基督的复活与所受的光荣

按圣经，基督借着他的复活和所受的光荣，战胜了「掌权者与率领者」——天主使基督「从死者中复活，使他在天上坐在自己的右边，超越一切率领者、掌权者、异能者、宰制者，以及一切现世及来世可称呼的名称以上」（弗一20-21；另参弗四9；斐二5-11，若十二31、32）；战胜了「死亡」——「天主却解除了视死亡的苦痛，使他复活了，因为他不馁受死亡的控制」（宗二23、24别，另参默一18）。

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                  （三）基督的来临及其福音所含有的启示

    下列经文暗示基督的来临及其福音所包含的启示，也是基督得胜的因素：天主的恩宠「如今借着我们的救主基督耶稣的出现，显示了出来；他毁灭了死亡，籍着福音彰显了不朽的生命」（弟后一10）。

          （四）附   注、

    基督战胜恶势力的行动：死亡、复活与启示，是一整体性的得胜行动。因为按第二部分第三节所述，基督的死亡与复活是同一救援事件的两面，也都是天主的行动，而按圣经天主的行动常常就是一种启示，所以死亡、复活与启示是一整体性的得胜行动。

            四、基督的胜利的特征

                （一） 是为我们有益的胜利

因为基督战胜奴役人的恶势力（参阅本节贰一），而此胜利是一种给予人自由的，将人由死亡的恐怖中拯救出来的胜利（参阅希二14、15），所以基督的胜利是其救援工程的一面。

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                （二） 是一「已经」得到的胜利

    按圣经，基督藉其死亡与复活已经战胜了「罪恶」、「世界」与「魔鬼」（参阅罗八8；若十二31；哥二15）；已经战胜了「死亡」（参阅希二14、15；弟后一10；默一18），所以基督「已经」得到了胜利。

                 （三） 是一「尚未」完成的胜利

    虽然基督一方面「已经」战胜了一切「恶势力」和「死亡」，但按圣经，基督的胜利「尚未」完成，所以保禄说：「我保禄确实一再地愿意去，但撒弹却阻止了我们」（得前二18；另参弟前四1；玛十三24-30、36-39；默十七14）；所以最后的胜利「尚在」期待之中：「赐平安的天主就要迅速地，把撒瞑踏碎在你们的脚下」（罗十六20；另参默十七14，廿7-15？—玷）吕所以「再后才是结局；那时…基督必须为王，直到把一切仇敌屈伏在他的脚下。最后被毁灭的仇敌便是死亡」（格前十五24-26；另参默廿13、14，二十一4、5）。即使由人生活经验之中也可得知，恶势力和死亡「尚未」完全被克胜。

                四 是我们所能分享的胜利 

按圣经，基督让我们分享了他的胜利上「靠着那爱我们的主，我们在这一切事上大获全胜」（罗八37）；分享他对魔鬼及恶势力的胜利——「无论是死亡，是生活，是天使，是掌权者…或其它任

380                                                                                                                                  何受造之物，都不能使我们与天主的爱相隔绝，就是与我们的主基督耶稣内的爱相隔绝」（罗八38、39；另参若壹二13、14，四4，五4，五18-19）；分享他对死亡的胜利（参阅：罗八38、39；路十二4）。尤其殉道圣人的礼仪之中，常赞美被杀、被烧的圣人与基督一同分享战胜死亡的胜利。所以基督的胜利是我们所能分享的胜利。

    人借着自由与信仰，才能分享基督的胜利：「他们赖羔羊的血和他们作证的话，得胜了那条龙，因为他们情愿牺牲自己的性命而死了」（默十二11）；借着「信仰」信友才分享基督的胜利：「得胜世界的胜利武器，就是我们的信德。谁得胜世界呢？不是那信耶稣为天主子的人吗？」（若壹五4、5）。所以人是借着信仰与自由分享基督的胜利。

          五、综合与结论

                  （一） 综   合

    按圣经，天主摧毁魔鬼与死亡是为了释放我们，而赎价图像也有释放俘据的意思（参阅希二14、15）；所以赎价与胜利二图像都表明基督将人由死亡、罪恶、法律控制之下释放出来，而给予人自由。

                  （二）结   论

既然「赎价」、「胜利」二图像都是表达基督救援工程乃是释放人的工程的图像，所以我们将于

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下文（叁）分辨其表达方式和所表达的内容：例如借着位格化的罪和位格化的死亡所指的恶势力究竟是什么？基督如何减弱恶势力对我们所造成的压力？如何释放而给予我们自由？既然此二图像彼此有关，所以下文（叁）二者会并解释。至于二图像独特之意义，将于「肆」阐明。

注：

    1 J．B．Metz, Erlösung und Emanzipation, in: L. Scheffczyk(E.d), Erölsung und Emanzipation  (Freiburg i. B.:Heredr,1973) p．121．

2 S．Lyonnet,De Pectato et remptione II（Rome: Pout. Inst．Biblicum。1972）。P．29 f.

3 Loc. Cit 28 f．

    4 Loc. Cit.25 f，

5 G. Aulén、Christus Victor (New York:Mac Millan Co.,1969)

6 W. Kaspper, Jesus der Chritus (Mainthias Grunewald Verlag,1974,),p.112人sins  V＼ctor（New  York二  Mao  Millan  Co．、1969）．

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教史

神学思想发展简史

     邹保禄

前      言

我们现代所指的神学，诸如教义、信理和圣经等学问，清楚讨论天主和基督的信理，但是「神学」这一观念是怎样来的呢？本文愿加以解释：

（一） 神学的意义

    「神学」这个名词，在希腊文θεολογo S，并不折「神」的学问，而是解释世界上的事。对一般希腊的贤者，「神学家」指的是先贤哲人，例如奥非伍（Orpheus）、荷马（Horner）、赫西奥（Hosiod）等人，因为这些人对神秘的事有很深的了解。

柏拉图是第一个用θεολογia．的人，即指神话学，因此有些新柏拉图者和某些教会初期的教父们也称他为「神学家」。

亚里斯多得在他的「形而上学」将理论哲学分为三类：数学、物理和神学；但他的「神学」的意义只是指一般的神话学。

    塞诺，（Zeno 334-264 B．C．）将哲学分成逻辑学、伦理学和物理学、。他的继承人格林德（Cleanthes）又将每种分成两类，将物理学分为物理学和神学。

—公元前二世纪末叶，彭纳修（Panaetius of Rhodes 180-110 B．C．）在罗马成立斯多葛学派，

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他将神学划分成三类：神秘的、物理的和政治的。

    彭氏更进一步解释这三类的意义：

    1神话方面：是一种诗词。

    2物理方面：从此演成一种自然神学。

    3礼仪方面：为希腊罗马城市发展一种公共的敬礼。

    以上所说的都是教外人所说的「神学」，其意义是在解释世上之物，而非我们教会所说的「神学」的本身。所以圣奥斯定认为：「他们只给我们一种物理学，而非真正的神学」。

            甲：希腊教父

    希腊学者的「神学」思想也渐影响到希腊和拉丁的学者，我们先从希腊教父的著作中便可以看到。

    亚历山大的格来孟（150-220）在他的「缀锦」（Stromates）一书中会提到一些古代的神学家们：奥非伍、里诺、慕塞（Museus）、荷马、赫西奥及一些智者。他更告诉我们，这些人从希伯来的先知们那里得到知识，而这些知识是指「神」的知识。

    按格来孟的意见上些哲学家们愿构成一个「天主」的学问，因而逐渐成为真正的神学。他说：「不管是野蛮人的或是希腊人的哲学，它成为永远的真理。它不是神秘学的分枝，而是永生圣言的神学」。从此，格来孟将教外人的「神学」的意义应用到我们教会「神」的观念。

    其次，奥理振（185-251）引证希腊的古代神学家。对他来说：「神学家」是指那些谈及宗教的教外学者，因此他们的道理被称为神学。他解释神学是论及天主的真正道理。他更进一步地指出这是关于救世者基督的道理。他是真天主。认识天主是基督生活最崇高的行为。

    到了史家凯撒利亚的欧瑟伯时代（264—349），教会神学思想的意义才正式成立。欧瑟伯称若望宗徒是神学家。因为他的福音谈论天主的信理，「神学」因而指有关真天主和基督的学问。

    从此以后，对希腊教父们来说，神学是论真天主的信理。圣亚大纳削会用「神学」这个字来解释天主圣三的信理。圣巴西略也用这名词来表示三位一体的道理。圣额我略·纳齐宣称那些卫护圣三道理者为「神学家」。

    所以，四世纪末的希腊教父们才真正的将「神学」解释成今日教会神学的意义，即指有关天主圣三或圣子降生成人的信理。

              乙：拉丁教父

    拉丁教父，包括圣奥斯定在内，神学尚未得到教会的本义。甚至有几位，如圣西庇廉、圣益博罗削、圣领我略一世教宗等人，还不知道这个名词。

    圣奥斯定的「神学」意义仍脱离不了古希腊的字义，即是一种哲学。圣人说一个真正的哲学家就是真爱天主的人。

    到了伯多禄·亚伯拉（1100-1142）时代，神学才正式具有现代的意义。他在「神学论集」中，解释圣三的道理；称「神学」是指无形无像的天主，惟一而三位的天主。

十三世纪是神学的一个转折点，这时西方士林学者才正式以现有的意义称之为「神学」。

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    圣汤玛斯用「圣学」来表示神学的意义。「圣学」（sacra doctrina）包括圣经、教父学、教会的传统、要理问答和教会的训导。

    从此得知，「神学」这一名词是由希腊的意义而转移到教会的一种论神的意义。

        （二） 历史过程

            甲：圣经时代

    在旧约时代，默西亚的来临是整个旧约神学的中心。

    在新约时代，尤其是在对观福音神学是基督，他借着他的一生、受难、死亡及复活完成了他的使命，默西亚的神学是与旧约相关的。

    圣保禄的神学强调人类借着基督的救恩而得到罪赦。圣若望宗徒的神学也是举扬基督的天主性。救恩是借着基督与天主合作，这就是永生。

            乙：教父时代

    1 希腊教父

    教父时代的神学是个很圆满的时代。宗徒时代的教父如狄达刻（Didache）、圣格来孟和依纳爵安弟约基，都以福音为主。圣依肋内称那些攻击异端者为教会神学家。

亚历山大学派的格来孟和奥理振，才形成一个系统神学。格来孟奠定了思辨学的原则，奥理振形

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成第一部系统神学。他有秩序地讨论天主、天上之物、物质和人、自由意志和其结局。他俩将启示和理智、圣经和哲学互相配合。

    四世纪是教父的黄金时代，圣亚大纳削卫护耶稣的天主性，卡巴多西亚的巴西略、额我略·纳齐益和额我略·尼撒以理性和柏拉图的哲学来解释教会的神学。

    此外，五世纪时，亚历山大城的圣济利禄为卫护耶稣的天主而人性时，攻击聂斯多略异端。一八世纪时的攻击一性论者。这些人寻找信仰的一个正确解释，他们强调基督的救恩，强调他的人而天主多于他的人性。

    希腊最后的一位教父圣若望·达玛稣可说是东方第一位士林学者，因为他引用亚里斯多德的哲学，同时更解释了神学的方向。

   2拉了教父

    戴都良可称为西方神学的创始人，他解释圣经更倾向法律多于哲学者，同时更强调人的方面多于神的方面。

    圣西庇廉也强调神学偏重于生活多于思考天主，这种神学强调教会、圣事和伦理问题。

    同样，圣盎博罗削的神学也偏重于实际方面，因为他的著作主要的是圣经和伦理或灵修方面的。圣热罗尼莫的神学也莫不如此。

    伟大的圣奥斯定的神学是联合信仰和理智，他的神学影响后世很是深远。

此外，尚有圣额我略一世教宗（540—604）、圣依西罗（560—636）、圣伯达（673—735）等人的神学观，对后世也有相当的影响。

687

            丙：中世纪初期

    自蛮族入侵之后，教会信仰进入异教人心中，因而开始另一种新的神学观念。

    这时的神学家学习如何去读和解释圣经、或称圣页（sacra Pasina）。

    在加洛琳复兴时代，神学进展较慢。东方拜占庭的神学继续步武圣若望·达玛稣的后尘，与西方争执，有关圣像及圣子、和佛西伍的争执，对神学产生很大兴趣。

    在西方，争论「义子论」，耶稣的圣体圣事也是神学复兴的表记。

    十一世纪时开始有所谓的辨证法，以这种方法来研究并宣传信仰。

    圣伯多禄·达弥盎（1007—1072）是一位反辨证者，他否认辨证在教会神学有任何地位，并且主张信仰是要人去生活，而不是去辨证。

    神学家蓝法兰（Lanfranc）卫护在研究圣经时用辨证，英国坎特伯里主教圣安塞莫主张用理智了解信仰，他以理智证明信仰的存在，如天主的存在。

            丁： 十二世纪

    十二世纪神学的发展是由两个因素所促成的：首先以亚里斯多德的思想为主，其次是教父传统的系统化，二者影响信仰和理智、传统和思辨。

在思辨方面达到最高举是在伯多禄·阿伯拉时代，阿伯拉用辨证来讨论神学，「哲学家犹太人基督徒对话」是一本辩护作品，书中充满唯理论色彩。他对十二世纪的知识界有很大的影响，被称为土林神学的鼻祖。

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    在哲学方面，阿伯拉的重大成就是采纳亚里斯多德的认识论。

    与阿伯拉相反的神学是「反辨证学」。领导人物是圣伯尔纳多（1090—1153）。他认为神学必须基于传统，以向圣人们学习而得到神学方面的了解。

    在阿伯拉与圣伯尔纳多的学派外，又有一个神学学派，这就是圣微克多·胡格（Victotor of Hugh）。他不但是一位权威神学家，重规传统的神秘者，更是哲学家。他很清楚地指出了理智与信德的关系。他说：认识天主一方面可通过理智，一方面也可通过启示。胡格以两种方式来证明天主的实有：一为内心经验（灵魂感到自己存在，开始认识自己）。它尝到存在，它的存在是由那个自力存在者而来的。另一方面为外在的经验（根据实物的变动性）。

            戊：士林神学黄金时代

    有许多因素构成士林神学的黄金时代。尤其有两个特殊的因素：大学的兴起和乞丐会的成立。另外是亚里斯多德的思想（他的形而上学、心理学和伦理学）。他的影响不再限于思想方面，而更包括人和世界的道理。

    这种新哲学在不同的神学派中有不同的反应，但多多少少受到亚氏的影响。一种反应是坚持卫护奥斯定的传统，如方济学派。

    另外一个反应是不接受这种新哲学，这是阿威洛主义（Averoism），此派受到教会的斥责。

    第三种反应是接受亚里斯多德的哲学，并综会奥斯定主义和亚里斯多德主义的思想。这派有如道

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明会派，其代表人物有圣大亚尔伯和圣汤玛斯。

    汤玛斯的伟大是在于他发现哲学，并分清理智和信仰、自然和超自然、哲学和神学。他首先宣布理性知识的独立。在汤玛斯的学说中，哲学是独立的，就是说，哲学在它自己的领域内，已足够应付一切。

    理智在神学中的任务中是重大的。他给理智指出了三种任务：

    1）它应该证明信德的前提。

    2）它应该运用有效的证据，证明信德的适宜性。

    3）它应该解释反对者的难题：一面解释他们的错误，另一方面维持奥迹的存在。

    为了要帮助神学完成这三种任务，需要启示事实和启示真理系统的综合。圣汤玛斯在这系统的综合是超轶绝群的。

    方济会派创始者海斯的亚历山大（Alexander of Hales）仍然忠於传统的奥斯定主义。圣文德虽受亚里斯多德的影响，却仍然保存奥斯定的精神，但他偏向霎际方面。他的神学主要观点是神的意志和爱情，以爱为出发点，爱天主是整个的信仰，为此他被称为炽爱圣师。

    圣文德认为哲学对神学来说是外在物。

圣文德为司考特（Duns Scot，1266—1308）的意志论打开了一条途径。意志论主张意志高於理智，意志不属於理智。圣扬玛斯承认：在此世伦理领域中，意志强於理智。就是说爱慕天主强於认识天主；

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可是他坚持：理智本胜於意志，这是司考特所否认的。

            己：中世纪晚期

    十四世纪是教会一个不幸的时期，尤其是西方大分裂时代对教会的思辨观念和神学造成了一个低潮时代。各学派虽尚生存，但没有产生伟大的神学家。汤玛斯学派有其拥护者，方济学派也有其卫护者。

    英人威廉欧肯联合信仰天主和他的意志，并且否认人理智知识的真实性。

    这时期神学的主要问题是教会。味得堡的詹姆斯在他的“论管理教友”书中首先论及“教会”。阿意的伯多禄（Peter of Ailly，1350—1420）和若望日尔松（Jean Gerson，1363—1429）卫护大公会议运动的思想：会议高於教宗。

    在十五世纪时的文艺复兴时代，强调人文主义。它设法改变巾世纪教育的一种过度的严肃性，而强调自然观察为艺术的泉源。如碧岳二世赞颂自然界的美妙。

    柏拉图主义和亚里斯多德主义到了文艺复兴时代又恢复了原来的面貌。

            庚： 特利腾大公会议时期

路德和其他宗教改革家给予教会的神学一个很大的冲击。路德抛弃士林哲学的观念而回到圣经，在这里面发现救恩的信讯。他不相信人的理智，而寻求一个以圣经为基础的神学，他以奥斯定的权威为基础，开始他的教会改革。

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为了当时的需要，教会在特利腾大公会议时注重神学，其方向不仅回到伟大的士林学者时代，更重视圣经和教父学。

    这时期的一个新现象是专门神学的兴起，在十三世纪时的学者虽有提及思辨、伦理和灵修神学，但没有分开，现在却分家了。

    伦理神学与教义神学在十五世纪下半期分家，到了十六世纪末叶已经普遍，十七世纪中叶，辩护学也与土林和实证神学分道扬镳了。

    特利腾大公会议之后的一个世纪，一直到一六一八O年左右，是教会神学伟大的世纪。什么原故呢？因为在解经方面有亚方索萨尔美隆、玛多纳多（Maldonatus）、方济（Francisco de Toledo）。在道明会派有巴能斯、巴尔多禄·墨弟纳（Bartolome de Medina）首次讨论更可靠主义。墨基奥加诺（Melchior Cano）给予现代神学一个方式：从圣经、传统和神学理由去证明某信理。

    方济会也有几位著名的神学家，如安德肋·戴味加（Andreas de Vega）、路加·华了（Luke Wadding）。

    这时著名的耶稣会的神学家有额我略·华伦西亚（Gregory of  Valencia）、加俾厄尔·华斯格（Gabriel Vasquez）等人，尤其是苏亚来斯（Franciso Suarez, 1548-1617），他的神学路线是介于圣汤玛斯和司考特与奥坎之间，苏氏组成了一个新的学说——折衷说（Ecletism）。他为神学的思辨打开了新的途径。他谨慎地效法圣多玛斯，即使在表示新见解时也不例外。

这时期也是神修和奥秘神学的伟大时期。此时有道明会士格陵纳达的路易和味增爵·康登森（Vincent de Contenson），加尔默罗会有圣女大德兰和圣十字若望；方济会有伯多禄·亚刚达拉

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（S．Peter of Alcantara）。耶稣会有阿华来士·戴巴士（Alvarez de Paz）和路易·拉布安代（luis la puento）。

    在伦理神学方面，著名神学家有扬玛斯·桑柴斯（Tomas Sanchez）、安多尼·戴亚那（Antonio Diana）、和道明会土味增爵巴伦（Vincent Baron）。

    在历史神学方面，主要的著作以戴尼斯伯达（Petanius, d．1652）和路易扬马新（Louts Thomassin, d．1695）为最著名。伯达被称为信理神学历史之父，因他解释教理的发展史。

            辛：神学的衰落

    十七和十八世纪是神学衰退时代，这大概受到杨森主义、法国主义、和费布罗尼主义（Febronianism）的影响。

    这时神学的发展史是在解释圣汤玛斯的「神学大全」。一六八O年左右，包括实证、士林和争论神学的手册。这开辟了新神学的途径，它采取了加诺的方式：即包括论题，从权威上（圣经、传统和教会方献）加以证明，以及结论。神学这种倾向建立一种系统。

    这时期牧灵神学也诞生了，教史也成为一项独立的学问，信理神学成为一种实际的科学。

              壬：神学的复兴

十九和廿世纪之交是神学复兴时期，其重要的因素之一是英国的纽曼枢机，他重新强调教会的权威，不仅领导神学家们反对这种偏差，更给人们一些积极的指导。

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    在德国的士比根神学院领导这种复兴运动。这学派的创始者是莫勒J．A．Möbler d．1838）。他重新发掘以往的思想，即以教父的传统和中世纪士林学者的道理，得到历史和其发展的意义。

    在额我略十六世和碧岳九世时代，教会以信仰和理性、自然和超自然来回覆理性主义的问题。当代一个特殊的是辩护学的发展，此外是有关教会与政府的问题。同时可看到辨证神学、圣经解释、教父学和历史学的发展。

    义大利的汤玛斯学派的复兴是主要的推动神学者，此外一八五O年CiviltCà cattlica杂志的成立对神学的复兴扮演重要的角色。一八五四年，碧岳九世奠定圣母玛利亚无染原罪的信理使神学再达到它的高潮，及至梵一时代也澄清了信仰与理性的关系。

    良十三世（1878—1903）恢复汤玛斯主义而称之为「普世圣师」。这种新的汤玛斯主义不仅是恢复思辨神学，更是历史方面汤玛斯和士林学派。他提倡圣经研究和打开梵蒂冈档案为历史的研究，是鼓励人们研究教会科学。他的社会通谕「新事物」是教会社会道理的开始。

此时著名的神学家有谷恩（J．Kuhn）、克利（H．Klee）、格利根（J．Kleutgen）、邓辛格（H．Denzinger d．1883）。以教会信理选集为名，史本（M．Scheeben）。在伦理神学方面有黎谷尔（Lehmkuhl d．1918）和诺尔定（H．Noldin d．1922）。在教史方面有海费莱（Hefele d．1893）、冯克（Funk d．1907）。在教父学方面有米尼（J．Migne d．1875），米氏编写两大部希腊和拉丁教父的著作。

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              癸：梵二时代

    一九一八二年，教宗若望二十三世召开梵二大公会议，给教会带来一个新的精神（Aggiornamento）；而这种新的精神的确影响了教会内部的各方面。

    在神学方面也有不同之处，这不是说与以往的神学脱节，而是重整它原有的面貌。梵二的神学与前不同的是：「以天主圣言及圣传为永久的根基，从而得以坚强稳固，常保青春。而在信德的光照之下，去探讨一切隐藏在基督奥迹中的真理」（启示24）

    除了以圣经解释神学外，更以科学、历史和哲学方面加以研究。这正如现代宪章所说的：「最近在科学、历史和哲学方面的研究和发现，引起了新的问题而影响我们的生活，并要求神学方面新的探索。尤有进者，神学家们在神学的固有方法和条件之内，应不断寻求更为适当的方法，好把教义传达给同时代的人」（现代67条）。

    梵二之前，多数的神学家认为，神学是公认的知识，可世代相传而不必顾及人的生活变迁所产生的影响。但自梵二以来，教会神学家们感觉已不再有这一套公认的知识。因为在现代的社会中，其中任何观点都不会永久不变。「现代人的社会及文化生活情形，有了深远的改变，使我们可说在人类历史上是一个新的纪元」（现代54条）。

现代神学的发展是使「向人启示人之为人及其崇高的使命……因为天主降生成人，在某程度内，与人人结合在一起……这一切不独对基督徒有效，凡圣宠以无形方式工作于其心内的所有善意人士，为他们亦有效。」（教会在现代世界牧职22条）

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        结  论

    由上可知，教会的神学首先是由希腊的观念得来，进一步深论教会神学的发展。其发展不外是：在各种机会中找到天主可体验到天主的存在，这就是神学主要的发展。

在建设中国教会的构想中，我们希望能以我国的传统文化的方式来寻求天主和经验到天主的存在。这虽有困难，但是仍该朝此方向前进。

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灵修

尽付须臾悦父心

                          ——基督生活基础蠡测

       徐 可 之

                 

        前  言

小学毕业那年，在听道理准备受洗时，神父讲了这样的一个小故事。圣奥斯定很想了解天主圣三的究竟，想了很多很多，但仍是深感不解。一天他到海滨去散步，同时仍在不断苦思追问：究竟如何一体又是三位？无意中看到一个小孩在海边玩水，用贝壳把海水舀到他在沙滩上挖的一个小洞里。奥斯定看他这样不停地来回取水，不禁奇怪地问他：「你为什么这样不停地舀水？」小孩说：「我想把海水都放进这个小洞里。」「那怎么可能？」小孩回答说：「一个人想完全了解天主圣三可能吗？」小孩随就不见了，奥斯定也恍然大悟。故事的意义自然是：圣三的奥迹人无法完全了解。但这故事出自何处，现在我依然是不知道；猜想是后人因见圣奥斯定对圣三奥迹所用的精辟妙喻，有「感」而发，编成了这样一个美丽的「传说」。不仅对看不见的天主会令人感到神妙莫测，就是对「人」不是有时也有深奥难明的感觉吗？但基督既以人的方式揭示了神的奥秘，他登不是以「身」作则，使我们能在此看出并寻获人心最深的向往与满足？尽管我们各方面都非常有限，但基督「成人」的事实，就是要我们能对他有更多的了解与体验。本文就尝试着用我们现有的小小工具，来对这「天人合一」的生活传真，来作一次基本的探测与分享。全文分两部分，其纲要如下：

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    一 蠡测的原则与工具

        （一）就事论事（二）「一见如人」（三）心同此理

    二 基督的生活基础

        （一）若望的体验与感受：父怀中的独生者—一父

                                的爱子

                              常作父所喜悦的——中

                                悦天父

                              及时完成天赋使命——

                                视死如归

        （二）对观福音的回响与共鸣：天父至上，全心信赖

                                  生命死亡，非他莫属

        （三）「为使众人都合而为一」：由父而来，渴望人皆「有父」

甘作羔羊，显示四海同根

    结  语

          一、合测的原则与工具

蠡测依词典的解释是：蠡，部瓢也（一种葫芦之一半）；以合测海，喻以浅见揣度。论语中记述颜渊对老师其人其道之感受是，「仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后」（子罕第九）；另一位弟子端木赐（子贡）对老师也颇有同感，他告诉齐景公说：「臣之事仲尼，譬犹渴操壶构，就江海而饮之，腹满而去，又安知江海之深乎？」（韩诗外传）。葫瓢、壶构、或贝壳，如用来测量江海，自然是「不成比例」；但对人的饮用来说，虽然十分微小简陋，仍不失为很实用，有效的工具。对古

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圣先师—一孔子之为人，已令人感到莫测高深，对「天人合一」的基督，自然会使人更难以了解，不是吗？但基督在其生活中完全与「人」打成一片，尽量避免神秘、玄妙；处处以「深入浅出」的方式，使人对他的所言所行更能易于领悟。现在我们利用手边的简陋工具，来探测其「天人合一」之浩然胸怀，虽然仍是十足地以合测海，微不足道；但对我们心灵的「饮用」而言，很可能也会给我们带来腹满而止的充实、满足与喜乐。下面就先介绍一下我们使用的「葫瓢」。

    就事论事

我们使用的主要工具和依据，就是现有的福音记载，特别是若望的回忆与记述。在使用中我们只作最少的肯定，就是照现有的福音所载，经历代学者考证与注释，确实显示基督处世为人的心胸与形貌；就如论语在中国文化的传承中，相当清楚地描述了先师孔子的生活言行，使我们藉此描述即可「想见其为人」，这里我们不必像某些特别「认真」的西方圣经学者，一定要分清哪些是基督「一字一句」所说的话（就如照录音带抄写下来一样），哪些是福音作者的回忆与感受；好像只有那些「照录不误」的话才能显示基督的真面貌，其它一切既是弟子们的传述，那就不足凭信了。东方文化传统比较圆融；就以对论语的考证、校释来说，其主要目的是保存孔子的教训与精神；就是该书中有些、甚或全是弟子们的回忆与传述，也不致那么影响先师的训诲真谛，使我们无法再认出「儒家精神」的庐山真面目。对福音的考证、校释、与传承，如果与论语相比，实在是要详实、严谨、可靠得多；所以为我们这里，可说已是「供过于求」——只要这些记述能传达基督的训诲与心情，使我们能藉此以「想见其为人」就足够了，其它暂不多问。

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    （二）「一见如人」

福音中显示的基督，对其本人来说，其成长过程一如常人，没有什么传奇事件或神妙不凡。就如舜之「孝感动天一一象为之耕，鸟为之耘」；释达牟尼生下不久便能「七步莲花」；妈祖自幼不凡，十六岁时「由神人获得铜符」，二十三岁即「登高升天」等。福音外传中有此种类似故事；比如基督小时候与其它小孩子一起用泥巴捏小鸟玩，其它小朋友做的小鸟都放在地上，但小耶稣向自己做好的泥鸟轻轻一吹，小岛就飞上天空去了。这些外传在教会传承中，统统为伪经——虚构的故事，不足采信。由此教会传承——排除传奇、肯定基督除了罪过，他度过和我们一样的生活，我们不难想见，他的身心发展与成长，和我们一般人所经过的阶段与过程，没有什么特殊的不同。一般心理发展告诉我们，婴儿期以及儿童期的家庭背景，对一个人身心的成长，有非常深远、重大的影响，甚至终生都无法改变。在家庭背景中，最重要的自然是父母；一般来说，母亲的影响尤其深、大。基督是其母亲的独生子，照一般的儿童发展来看，母亲对他的影响一定是很大很深，不是吗？从这「母子情深」的关系来看，我觉得更容易使我们了解，基督对许多人地事物的不同反应和心情。比如路加记载的耶稣童年事件（路2：41—52）；每次读到或听到，十二岁的童年耶稣反问母亲「你们为什么找我？……」时，总觉得有些「不对劲」。基督一定很爱母亲；这最完美的母亲一定也不会溺爱独子而把他宠坏；但是基督的答复，对一个好久都在焦急寻找他的母亲来说，不是很「伤心」难听的话吗？我很久都有这「大惑不解」的感觉，而一般的圣经注释（大都是说，基督在此表示自己是天主子，他对天父的任务远超过他对任何受造物的关系），尤其是以中国文化的心情来体会，都不免使人觉得这似乎多少总有

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些「不近人情」。但如以「母子情深」的心理去体会，那就有别洞天。

圣母怀孕生子，完全是由于她对上主的无条件信赖，「照你的话成就」；她对其独子的抚爱，也不能不是全「心」贯注。在母子连心的如此深情中，小耶稣自然在母怀中，就深深体会到了母亲对天父的心情——无条件的信赖，常是「照你的话成就」。随着年龄的增长，圣母一定藉着儿歌、咏赞、庆节等不同的方式和机会，慢慢教小耶稣敬拜上主，全心作他喜爱的孩子；同时也让智慧日增的独子，确实知道若瑟只是养父，不是其生身之父，而其真正父亲乃是上主天父。在这样的家庭背景中，童年的基督已耳懦目染地养成了「天父至上」的基本心情，建立了「以心神、以真理来朝拜父」的生活基督。满十二岁，是犹太儿童的「成丁」之年，他们的兴奋与欣喜不难想见。基督十二岁时，同父母亲友，像往常一样，一起去京城过节；但为一个年届「成了」的儿童，能在这样隆重欢乐的庆节上，同大人一起聆听法律和先知—一开始尽遵守上主法律的责任，一定会觉得特别兴奋、新鲜、快乐，不是吗？而圣母和若瑟找不到孩子的焦急，似乎更容易体会：一方面是基督从小就没有让他们这样担过心，而现在忽然不见了，这是他们从来「想不到」的事；另一方面是圣母对独生子的心情，一两天都还找不到，自然别有一番「母子情深」的焦急和痛苦。基督对母亲的答复，正充分表达了一个孩子「成丁——守法」的兴奋和热情，同时也是独子对母亲的特有深情与惊奇。他好像在给母亲说：「你不是从小就教我心寄文家、常作他喜欢的事吗？现在在这成丁之年，我全心在上主殿里聆听法律和先知，你们不是一定会知道的吗？」当然，「天下父母心」，尤其是独子之母的心，为她这总是「想不到——很难懂」的事；但在其独子的深情目光中，她马上感觉到，那股儿童成丁的兴奋和怎么会不知道「他应在上主殿里」的惊奇。在他们一起高兴回家的路上，圣母一定不断反复思索，惊奇不止：十二

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岁的孩子已像「小大人」，对上主天父的事已是如此热情！……

    （三）心同此理

    基督的成长和生活既是处处「一见如人」，他的宣讲、教导也是充满着「人」的真情和体验，散发着人性的温暖和谐。他的比喻题材都是日常生活中的事物——大家共有的生活经验：如撒种、旁草、酵母、芥子、撒网捕鱼、善牧、亡羊等。对大自然的观察与欣赏，充分流露出他对故乡纳匝肋的乡土亲情，绝不以「纳匝助人」为耻。他要人「仰观天空的飞鸟，俯察田间的百合」，多么容易令人想到，他小时候跑在田地里去采这些野花，惊奇地瞻望着在他面前不断飞起的小鸟。他用这些最平凡的事物，讲明生命根源的最深道理，充分显示了  「深人浅出——极高明而道中庸」的完美境界。他以「人」的各种方式，尽其所能地传达、显示了「神」的奥秘——「从来没有人见过天主，只有那在父怀中的独生者，给我们详述了」（若1：18）。就如先师孔子能坦然告诉弟子们，一切都与他们分享，毫无隐瞒——「二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔；吾无行而不与二三子者，是丘也」（述而第七）；同样，基督对其心爱的小团体，更是开怀畅谈，分享了一切：「凡我从父那里听来的一切，都显示给你们了」（若15：15）。孔子恳切告诉生性好强的仲由（子路），只有面对真实才能获得真知：「知之为知之，不知为不知，是知也」（为政第二）；基督也以面对真实来说明内心真识的重要：「我们知道的，我们才讲论；我们见过的，我们才作证；而你们却不接受我们的见证。……我若说我不认识他，我便像你们一样，是个撒谎者；但是我认识地，也遵守他的话」（若3：11，8：55）。

福音中所表达的基督之心，是一颗充满「恻隐、羞恶、辞让、是非」之心，是「人」皆有之，

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但却充分实现了「天人合一」的终极完美，达成了人心能有的最深向往与终极圆满。他怜悯群众，「因为他们困苦流离，像没有牧人的羊」；他治愈一切疾苦，使人恢复人性原有的尊严和自由；他无条件地给与，叫人不要宣扬，但受惠者却越发传扬出去：他所做的一切都好——使聋子听见，哑吧说话，盲者复明，瘸子行走，贫穷人获得喜讯；违反对他的人也为其良善、真诚所震撼：「从来没有人如此讲话，像这人讲话一样！」（若7：46）福音中的基督言行所以能「动人」，就是因为这一切都是在「直指人心」，处处激发人性的开展与提升，使「仁者心自动」——只要反身而诚，自可不言而喻。福音作者将老师之「述而不作」编辑成册，一方面自然是为了宣讲上的需要，使这「天人合一」的好消息能保持完整并广为流传：但同时也是作者的亲身体验，有感于「心」而整理书写了下来——「这些所记录的，是为使你们相信基督是天主子；并使你们相信的人，也因为他而成为天主的子女（参阅若二十：30一31；一：12一13）。他们所分享的感受，我们也不能不用个心」去体会；因为基督所显示的人之天性与向往，正是「道在人心——天国就在你们心里」：每人都有此天赋之理，可以反求诸己而「心」照莫宣，不言而喻。反之，如果心不在，那就是再好的「道、理」，也仍锋是讲不通，无法理喻，不是吗？下面就依据福音的记述来探测、体验一下其中所显示的基督生活基础。

          二、基督的生活基础

这里所说的生活基础，就如以前曾分享过的（参阅神学论集50），不只是对「价值体系」的内在肯定，而更是有与此价值肯定密切配合的「行动原则」，使整个生活和行动，因此  「内外一致」而显得朝气蓬勃，充满活力。这样的生活基础，在福音的记述中，特别是依照「主所爱的那个门徒」的体验，

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在他心爱的老师——基督身上，显示得非常清楚、具体、坚强、感人。现在我们先就若望福音来「看看」基督的生活基础究竟是什么，然后再以对观福音的记述来从旁加以印证。

            若望的体验与感受

    父怀中的独生者——父的爱子

    「靠在基督怀中」的这个弟子，经过多年的生活反省与体验，才慢慢把他「亲自所见、所闻、以及亲手所接触过生命之言」的种种感受，整理记录下来。从他留下的资料中，我们很容易可以看出，他完全无心于理论的讲述，而是分享他对老师的具体生活言行的体认与领悟。若望没有记载基督受洗，但由洗者若翰的话，「我看见圣神仿佛鸽子从天降下，停在他身上」来体会（参阅若1：32-34），自然就会令人想到对观福音中那来自天上的声音，「这是我的爱子，我所喜悦的」不是吗？他心爱的师傅自称「人子」，但这出身于纳匝肋的人子就是「父怀中的独生者——天主子」（参阅若二：14-18、43-51）。而且是以其具体生活与行动，随时显示出地确是「父的爱子」，绝非空有这些美丽的名号而已。他对父的地方——圣殿，从小就满怀爱火与热忱；成年而立之后，他同弟子们一起上京去过逾越节时，把在殿院里做买卖的人及其所卖的牛羊鸽子等，很痛心地一并赶出殿院：「把这些东西拿出去，不要使我父的殿宇成为商场！」（参阅着2：13—17）

他是父的独生子，但他渴望所有的人都能成为天父的子女，不分阶级、地位、年龄、性别、种族等任何不同，完全一视同「人」。他给「年高望重」的尼苛德摩说明：人必须由水和圣神而重生——

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成为无父的子女，才能进入天主的国（参阅着3：1—15）。他对一个生活很不检点，又毫不客气地拒绝给他喝口井水的撒玛黎雅人，表现出无条件的接纳和重视，温和而亲切地和他交谈，最后把「生命活水」分送给他，引他「以心神、以真理去朝拜父」（参阅着四1—26）。一个已瘫痪了三十八年的病人，在人间已没有什么痊愈的希望，基督在安息日上主动地去接近他，使他痊愈——更带给他心灵上的治愈，使他也能成为天父的子女。虽然因此而遭受到犹太显要们的嫉恨与迫害，但这「父的爱子」依然乐此不疲：「我父到现在一直工作，我也应该工作」（参阅若5：1—18）。对基督如何随时随地引人成为天父的子女，下面还会特别提出，这里就暂不另赘，好能更集中心力，多「看」一下他如何以「中悦天父」来肯定、显示他是父的爱子，来宣扬、光荣父的令名。

    常作父所喜悦的——中悦天父

撒玛黎雅妇人得到「生命活水」之后，高兴得连水罐也忘了在井旁，就跑回镇上去报告好消息；这其间门徒们请师傅用饭，他满心喜乐地回答说：「我已有食物吃，那是你们所不知道的一我的食物就是承行派遣我来者的旨意，完成他的工程」（参阅若4：27—38）。他对不肯接纳他的犹太同胞，虽然感到非常痛心，但时常利用各种机会来开导他们，希望他们终能有所了悟：「我实实在在告诉你们，听我的话，相信派遣我来者的，便有永生，不受审判，而已出死人生。……父怎样告诉我，我就怎样审判，所以我的审判是正义的；因为我不寻求我的旨意，而只寻求那派遣我来者的旨意」（参阅若5：19—30）。若望在记述增饼奇迹之后（五千多群众都吃得饱饱的），随即指出基督热切寻找他的民众，讲述了更重要的食粮：「你们不要为那可损坏的食粮劳碌，而要为那存留到永生的食粮劳碌，

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即人子所要赐给你们的……我就是生命的食粮；到我这里来的，永不会饥饿……因为我从天降下，不是为执行我的旨意。而是为执行那派遣我来者的旨意」（参阅着6：22—40）。

    从基督的这些言行中，我们不难看出，他整个生活的中心，就是承行派遣地来者的旨意——完成他确切体验到的  「天赋使命」。若望第七章记述基督于帐棚节（犹太人的国庆与感恩的大节日，一连庆祝八天），去首都耶路撒冷参加庆典；在这热闹而隆重的庆祝礼仪中，他的真诚言行引起了截然不同的回响与反应。心地单纯的一般群众，大都深受感动，觉得他就是「要来的那一位」；而政治宗教方面的首领与显要，却大都以为他是个危险人物——「煽惑民众」，应该及早把他除掉。虽然在此有生命危险的情形下，基督依然是「放胆讲论」，强调他是由父而来，其所言所行，都是派遣地来者的教训与旨意（参阅若7：14—30）。第八章里的辩论——基督和不肯接受他的犹太同胞间的「热烈交谈」，一方面很清楚地显示出，他对自己同胞的那份真诚与热情，不但得不到积极的回响与共鸣，反而越来越引起他们的敌视和接恨；另一方面是。基督更明确、更庄严地向他们宣示「父子一份的真实，就是为此必须要受死，他也甘心乐意。无所回避。这可使我们看出，基督的这股「视死如归」的浩然之气，其根源就是发自「父子同心一体」的真情挚爱：父的爱子——常作父所喜悦的。」当你们高举了人子以后，你们便知道我就是那一位。我由我自己不作什么；我所讲论的，都是依照父所教训我的。派遣我来者与我在一起，他没有留下我独自一个，因为我常作他所喜悦的事」（参阅若8：12—30）。

    及时完成天赋使命——视死如归

若望第九章的主题是基督治好一个生来就瞎的乞丐，但其所以如此行事的「幕后动力」，仍是在

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完成其天赋使命一一满全父的心愿：「趁着白天，我们应做派遣我来者的工作；黑夜来到，就没有人能工作了」（若9：4）。就如胎生的瞎子。「听」基督的话而到史罗亚（被派遣者）水池里去洗自己的眼睛，使他能完全恢复视觉而看到光明；同样，谁在这「由父所派遣者」内洗自己的心目——接受并相信基督的话，也一定会获得生命的光，使自己成为「光明之子」。反之，谁拒绝接受这「生命之光」，不听由父所派遣而来者的话，那就是自甘留居在黑暗中而与生命根源相隔绝。父所喜悦的正是要基督——他的爱子，向世界显示这生命之光，因而使盲目、迷失、生活在黑暗中的人们，能在其爱子内获得光明，成为无父的光明子女。在第十章中基督自比善牧和羊栈之门，为了羊群地肯甘心舍掉自己的生命——「这是我由父所接受的命令」（参阅若10：1—21）。他愈加明确地表达出父子之间的一体情深，他是由「父所祝圣并派遣到世界上来——我与父原是一体」；他的所言所行都是在实现父的心愿，而这些具体事实。「你们必会会认出父在我内，我在父内」（同上22—39）人为了宣示并保证这「父子一体」的生活事实，他不惜牺牲一切。

基督很清楚地意识到所面临的危险，他的弟子们也因看出这危险而不愿再去耶路撒冷；但他依然心安理得地上京去过节，继续做派遣地来者所喜悦的事：「白日不是有十二个时辰吗？人若在白日行路，就不会碰跌，因为看得见这世界的光。……我们的朋友拉匝禄睡着了，我要去叫醒他」（参阅若11：1-16）。他使已经埋葬四天，且已发臭的拉匝禄复活起来，彻底而完整地显示出他确是生命的主人——「他与父同是生命之源」，为使众人能相信并接受他确是由父而来，常在实行父的旨意。「父啊，我感谢你，因为你偏听了我。我本来知道你常常俯听我。但是我说这话，是为了四周站立的群众，

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好叫他们相信是你派遣了我」（同上，17—44）。这项亘古未有的惊人事迹，一方面是在彰显父的光荣——「一见这事就有许多人信了他」，但同时也因此而使那些反对他的政教显要，决心要除掉他：「从那一天起，他们就议决要杀害耶稣」（同上，45—56）。最后一次进人京城时，群众热情地欢迎他，但他深知「人于受光荣的时辰」已到；他本能地感到心神烦乱，但他立即把一切都交托在父的手中：「父啊，救我脱离这时辰吧！但正是为此，我才到了这时辰。父啊，光荣你的名吧！（参阅若12：12—36）

基督面对痛苦和死亡时的沉重心情，若望用了这样的一句话来表达：「耶稣知道自己离开此世而回归父家的时刻已到；既然切爱世上属于自己的人，就爱他们到底」（见若13：1）。他要为羊群甘心情愿合掉自己的生命，这是他由父所接受的命令（见若10：14—18）；残酷的痛苦死亡来到时，他坚定、镇静地走向来逮捕他的人：「我就是。」他拒绝弟子们的本能冲动和卫护，让他们安然离去：「把剑收入鞘内！父赐给我的杯，我岂能不喝吗？」（参阅若18：1-11）。在整个苦难过程中，他一直在实现「经上的话」——父对他所显示的心愿；断气前他能坦然呼出：「完成了！」随立即回到了父那里去——他永远是「父怀中的独生者」。不仅在整个一生，他是如此诚挚地表达了父子一体同心的无限深情，而且于复活后仍短暂留后人间的数周内，他依然是一心怀念天父：「你别拉住我不放，因为我还没有升到父那里去；你去到我的弟兄那里，告诉他们：我要升到我的父和你们的父那里去，到我的天主和你们的天主那里去」（参阅若20：l—18）。为他的小小羊群甘心会掉性命并再取回来后，复活的善牧很快就去看顾他心爱的弟子们，带给他们这世界所不能给的平安与喜乐，并把白己由父所领受的使命传授给他们：「愿你们平安！就如父派遣了我，我也同样派遣你们」（同上，19-23）

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一一派遣你们去结丰富长存的果实；使众人也能成为大父的子女，并在其爱子内合而为一，就如父与子是同心一体一样（参阅若 15，17）。

            对观福音的回向与共鸣

    若望编写福音时，对观福音且已流传在基督团体中间。由以上所述，我们清楚看出，若望所显示的基督心情是：父的爱子—一常作父所喜悦的；而且是及时完成天赋使命，视死如归。现在如果把这「父子一体情深」的生活事实，也放在对观福音的记述中去印证，是否也会找到相似的回响或共鸣？是的，如果用「父子一体情深」的感受，来体会对观福音中有关「父子」的章节与记述的话，的确会令人感到「别有洞天」：一些好像是散落在各处的珠玉，藉此线索一下就珠连王接而缀成一件光耀夺目的「同心」宝饰。现在就以最简要的方式来收集一下这些「珠王」，同时也用已有的「金线」立即把它们连缀起来。为了收集上的方便，我们以玛窦为主，必要时再参照路、行以相互印证。

    天父至上，全心信赖

基督接受若翰的洗礼而开始其宣讲「天国来临」的公开生活，就在此时天父公开宣示：「这是我的爱子，我所喜悦的！」（参阅玛3：13—17）。父所宣示的，基督以行动来印证；他在面对诱惑和考验时，都是以「经上记载」——父的心愿，来排除迷惑而胜过考验（参阅玛4：1-11）。基督要他的弟子以及愿意跟随他的人，努力成为世界的光来光照他人，要以超越旧约的新精神，来显示他们真是天父的子女：「你们的光当在人前照耀，好使他们看到你们的善行，光荣你们的在天之父。……你们

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一向听过：你应爱你的近人，恨你的仇人！我却对你们说：你们当爱你们的仇人，当为迫害你们的祈祷，好使你们成为你们在天之父的子女」（参阅玛5：14—16、43—48）。基督指出真正的禁食、祈祷、施舍，不是像伪君子所作的那样，设法在人前显出他们的「热诚」，而乃是默默地不为人知，一心转向天父：「但叫你那在暗中之父看见，他必要报答你」（参阅玛6：1—6、16—18）。

在口常生活中，我们都体验过「诚于中，形于外」的吸引，使人衷心感动：至于「心口不合」的言行，不管是修饰得多么美丽动听，我们也知道那终究是枉费心机，无济于事。基督在他的生活中，唯一不能接受的也正是这「口是心非，虚伪谎骗」（参阅玛7：15—I8，23：13—36）。他的生活言行完全把「真、诚」表达了出来；由所讲的道理更是他内心的生活体验，而不是特意编造的美丽言辞。如果我们以「言为心声」来体会、了解他对天父所说的一切，那就不难看到他这份诚于中、形于外的「父子深情」，充分印证了他所表达的心口合一的真实：「人心里充满什么，口里就说什么」（见玛12：34）。所以在向天父祈祷时，他更愿我们以孺慕之心来投奔天父，就像他那样时常信赖天父一样：「你们祈祷时不要解呼叨叨，如同外邦人一样……因为你们的天父在你们求他以前，已知道你们需要什么」（参阅6：7-8）。他所教的那端祷词——天主经（见玛6：9—13），把我们对大父应有的孺慕与信赖，表露无遗；而这正是他那「父子一体情深」的自然流露，不是吗？他的故乡纳匝肋是一个偏僻的小乡镇，他的木工生活，也是一需要卖力流汗才能维持温饱的生活；但从「信赖天父」那篇谈话中，我们可体会到，他是如何会欣赏大自然而「草食瓢饮，乐在其中」。对于「习惯」于为生活工作而紧张、担心、焦虑、恐惧的我们，这是多么不习惯，但又那么令人向往的一种放心、自由、喜乐、舒畅！「你们仰观天空的飞鸟，……你们的天父还是养活它们：你们不比它们更贵重吗？……你们

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观察一下田间的百合，……连撒罗满在他极盛的荣华时代所技戴的，也不如这些花中的一朵。田里的野草今天还在，明天就投到炉中，天主尚且这样装饰，信心薄弱的人啊，何况你们呢？……你们的天父原晓得你们需要这一切。你们先该寻求天主的国和它的义德，这一切自会加给你们」（见玛6：24一34）。

    生命死亡，非秘莫属

基督以「作父所喜悦的」来显示他是父的爱子，所以他能坦然说出，「不是凡向我说『主啊！主啊！』的人，就能进天国；而是那承行我在天之父旨意的人，才能进天国」（见玛7：21—23）；谁以生活行动来中悦天父，他为基督就成为心同道合的至亲家人：「谁遵行我在天之父的旨意，他就是我的兄弟、姐妹、和母亲」（参阅玛12：46—50）。看到他的单纯弟子们能接受、相信他（虽然在好多事上，他们当时还不懂得老师言行的真谛实意），基督就欢欣感谢天父：「父啊，天地的主宰，我称谢称！因为称将这些事瞒住了智慧和明达的人，而启示给小孩子」（参阅玛11：25—27；路10：21—22）。高兴时他立即感谢天父，面临痛苦死亡时他更是非父莫属。「我父，若是可能，就让这杯远离我吧！但不要照我，而要照你所愿意的」（参阅玛26：36—46）。对天父的这份热诚与信赖，他也渴望跟随他的人也能同样体验得到，特别是在面对困难和考验时：「你们不要怕那杀害肉身而不能杀害灵魂的；……两只麻雀不是卖一个铜钱吗？但若没有你们天父的许可，它们中连一只也不会掉在地上。……你们比许多麻雀要贵重得多呢！你们小小羊群，不要害怕！因为你们的父喜欢把天国赐给你们」（参阅玛10：26—33，路12：32—34）。如果不是「父怀中的独生者」，谁能把荡子比喻中的那位「父」，

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描述得那么慈祥感人？基督要我们无条件地接纳、宽恕自己的弟兄，就如天父那样接纳、宽恕我们一样（参阅玛18：21—35）；他不只是这样说，而是在受伤害不能再多的情形下——被钉在十字架上时，他无条件地宽恕那些钉死他的人：「父啊，宽恕他们吧！因为他们不知道自己做的是什么」（见路23：33一37）。他这样把父显示给人，完成了他的天赋使命之后，最后所说的一句话是：「父啊，我把我的灵魂交托在称手中」（同上46）。

    从以上所说的一切，我们不难看出，基督在其日常生活工作中，他的「心」常是与父同在，确切地意识到他是在为「谁」辛苦为「谁」忙——心有所寄，自然就平安、稳定、充满活力，不是吗？他的宣讲，也就是其具体生活的流露与写照，都是以父为中心：使父的名受显扬，使父的旨意能如愿以成。在顺利快乐时，他立即赞颂感谢天父；在困难考验中，他衷心肯定天父至上（其它如生活需要，人际热情以及世上的一切，都不能与此相提并论）；在辩论作证时，他坚持父要他怎样他就怎样，绝不为个人利害而有辱使命；痛苦死亡来临，他把一切交托在父的手中，彻底活出了「视死如归」——从父那里来，再安然回到父那里去。人际经验告诉我们，当两人感情深厚、心灵相通时，一切都会显出相互关怀，不言而喻。基督如此时刻不离天父，其父子间之一体情深同心至爱，不是已超出语言文字所能表达的极限，而唯有「仁者心自动一一尽在不言中」了吗？

          「为使众人都合而为一」

    由父而来，渴望人皆「有父」

    基督的短短一生，所以能活得那么落实、稳定、充满活力，就是因为他「心」有所寄：知道「我是父的爱子」；时时「作父所喜悦的」——中悦天父。但他所作的一切，也就是父所喜悦的，就如上面已曾提及，不是别的，正是为使众人藉着这「由父所派遣者——称的爱子」，也能成为天父的钟爱子女。基督由父所接受的这项天赋使命，在路加福音里用「经上记载」来表达，显得尤其简明、具体、生动、有力（见路4：16—21）。他的宣讲、治愈、接纳、宽恕，的确实现了他的使命：使贫穷人获得喜讯，使身心的「俘虏」获得释放，使官者复明，使劳苦和负重担者获得心灵的安息与自由。对基督的这些「治愈民间疾苦」，对观福音主要是以「宣报好消息」的方式来传述，但「靠在主怀中」的这个弟子，却在这些可见的  「事迹」以外、以下，更体会到其不可见的深远意义——「别有天地与人间」。就如从井水引到生命的活水，由饼鱼的饱饭来显示生命之粮的真实，藉胎生瞎子的复明使人能在「被派遣者」内获得生命之光等，都是显明的实例，不必多赘。所以基督的这些治愈、神迹，其目的是在「显示、作证」他确是由父而来——「自古以来从未听说：有人开了生来就是瞎子的眼睛。这人若不是由天主来的，他什么也不能作」（见若9：32一33）；对那些不肯接受他的犹太同胞，基督也多次恳切告诫，不要以「貌」取人（加利肋亚不会出先知——从纳匝肋还会出什么好东西？），而要打开心目，看看摆在眼前的事实：「就是我所行的这些工程为我作证：证明是父派遣了我。……你们纵然不肯信我，至少要信这些工作，如此你们必定认出父在我内。我在父内（参阅若5：31一40，十31一39）。

凡接受、相信他是由父而来——是父的爱子的，那这常  「与子同在」的父。也就把自己显示给这接受其爱子的人，使他也成为其心爱的子女。父在「人」间的获得光荣与显扬就在于此：人能以基督

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所显示的父为父，能因这「父子情深」而感到尊荣与自豪，就如基督与父是那样一体情深，常以中悦天父为其最大的喜乐与满足一样。基督的整个生活、宣讲，对人来说，其最终目的就是要使人「认识」父，并以成为这样一位父的子女为荣：「请看父赐给我们何等的爱情，使我们得称为天主的子女，而且我们也真是如此！（若一3：1）他这使人皆「有父」——成为天主子女的一片热忱，不仅是在建立人与天父之间的父子深情，同时也在推展出人与人之间的手足一体而同心共融；这份由衷的真诚与渴望，尤其是在他最后逾越晚餐之后的祈祷中，特别显得恳切动人：「父啊，愿众人都合而为一！愿他们在我们内合而为一，就如你在我内，我在称内，为叫世界相信是称派遣了我。我将称赐给我的光荣赐给了他们，为叫他们合而为一，就如我们原是一样」（参阅若 17：20－26）。

    甘作羔羊，显示四海同根

基督不只是渴望人能成为天父的子女并合而为一，他更以「付出自己的生命，为大众作赎价」来奠定这合一、共融的稳固基础。若望在这方面的感受，可从他追究当年大司祭的「预言」这件事上看得清楚：「叫一个人替百姓死，以免全民族灭亡——不但为犹太民族，而且也是为使那四散的天主儿女都聚集归一」（参阅若11：45—53）。基督在生活、宣讲中，已经把当时经师们所认为的「近人」（犹太民族），扩展为所有的人，特别包括犹太人所最轻视的撒玛黎雅人在内。就如上面已曾指出，基督那么亲切的接纳那个拒绝给他水喝的撒玛黎雅妇人，并把生命活水分送给她。在对观福音中，基督用一个善心的撒玛黎雅人来说明谁是近人，并告诉那个向他「质询」的法学士：「你去，也照样作吧！」（参阅路10：25一37）——对当时的正统犹太人来说，撒玛黎雅人最下贱、最可耻，连外邦人都不

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如（用一个很粗俗的词汇来表达的话，那就是「杂种」；犹太人视撒玛黎雅人为杂种，不屑一顾）。基督的弟子们，也曾由于撒玛黎雅人的「不客气」而怒从心起，想  「叫火自天降下，烧毁他们」；但师傅却趁机会把弟子们教训了一番，然后再去别的村庄另觅住处（参阅路9：51—56）。

    基督为使这「四海之内皆兄弟」的理想真能实现，他以言，更以「行」完成了一项非常艰苦，但是「非有不可」的生活事实：无条件的接纳和宽恕。人的本能是在感到受伤害时，立即加以反击和报复：由于彼此之间的怀疑、猜忌、仇恨，人际关系在许多方面是相互拼斗、摧残、毁灭！但基督在自己受伤害不能再多的时候，而且是在那些伤害他的人正欣喜若狂、尽情讥笑侮辱他的时候，无条件地宽恕了他们：「父啊，宽恕他们吧！因为他们不知道自己做的是什么」（参阅路23：33—43）。人间能有的真正和谐——四海同根的「大业」，由此而奠定了基础；人性也只有在这能彼此完全「放心」、自由、和平共处的气氛中，才能发挥出其原有的光辉，才能「尽性知天」而达到其「天人合一」的终极向往与圆满。反之，人与人之间如果没有这样真诚的接纳与宽恕，不管在外表上修饰得如何动听、感人，便不可能有真正持久的和谐与共存。此外，基督在其整个残酷之至的苦难过程中，真真实实地表现出是甘心为大众作代罪羔羊，视死如归；不仅没有任何仇恨与报复，而且就像七步诗中那「相煎何太急」的伤感与悲痛，也没有出现在他的痛苦之至的感受中——虽然其民族同胞，对他确实作到了「相煎至极」的地步。

                结  语

藉着我们能用的简陋「葫瓢」，特别是依据「主所爱的那个门徒」的记述，我们蠡测了基督的生

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活基础，而所得的结果是：他的短短三十几岁的生命，特别是在其最后的两三年内，能显示出那么踏实、积极、乐「天」知「命」、视死如归，就是因为他完全心口合一地活出来了「父子一体情深」的真实——父的爱子，常作父所喜悦的（中悦天父）。而父所喜悦的，正是要人藉着这由他所派遣的爱子——接受听从他，也能成为他的钟爱子女。基督为完成这项天赋使命，甘心「付出自己的性命，为大众作赎价」；特别以无条件的接纳与宽恕，给分裂、仇恨、自相摧残的人类，打开了真正的和谐、共融、四海一家的门、路，并不断提供为实现此「四海同根共融」所需要的能源和力量。如果以中国固有文化之「心」来体会基督的心情（也就是他的整个生活基础），好像可以这样来表达：

      四海之内皆兄弟，甘作羔羊喻同根；

      人生自古谁无死？尽付须臾悦父心。

当然，对基督的浩然心怀来说，我们的葫瓢总是「又安知江海之深」呢？但对我们的饮用而言，似乎也达到了「腹满而止」，不是吗？但回顾教会的历史与成长，其所显示的基督面貌——生活基础，使人不能不感觉到，他的「成人」不只为某些民族，而是为所有的民族与文化。尤其是在梵二大公会议之后，对基督生活、使命，以及其「天人合一」之庐山真貌等各方面的探讨，更是「百花争放」，令人欣喜（诸如：存在基督论，过程基督论，超验基督论，宇宙终点基督论，解放基督论等；参阅神学论集23，36，37，47，51）。这些各有千秋的  「基督画像」，可说正如西洋油画所描绘的基督一样，不论是写实、印象、或抽象，终究都是「西方像」，没有什么东方的神情与风韵。就如西方在

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理智分析方面所表现的专、深、精、确，非常值得我们赞赏与学习；同样，东方文化在体验生命的圆融与和谐上，似乎也很可提供他人参考和分享。佛学经汉唐文化的孕育，才开出了禅的花朵；基督的好消息，不是也应以中国文化之「心」来表达，方能有中国基督面貌的「活」现吗？当然，这全貌之活现为期尚远。但其主要的几个线条似乎已隐约可见。如果要显得更清楚，那就需要更多致力于  「怀有基督所怀有的心情」的兄弟姐妹。大家共同用「心」去深深体会，日日不断地在「生活」上多多努力。

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教会的医治服务

seán O’Riordan 著

王 敬 弘   译

    从历史的观点来看，教会团体生活中的心理状况和重点的改变，常是有趣而有意义的。但是，这种改变显然也有牧灵上的意义和重要性。因此，它也会对教会内正在进行的神学反省方式，甚至内容有所影响。这种现象现在最清楚的例子，就是一种新保守的潮流。这种潮流要求在教理和伦理的教导上，起胜历史改变的起伏，而追寻牢不可破的确定真理。这种潮流觉得，也常清楚的肯定，只有这样确定的真理，能给我们生活在这个狂风暴雨和令人混乱的历史时期的人，在信仰中一种安全感和稳定性。基督徒生活的心理，牧灵和神学幅度，在这种潮流中，交织成一个整体；给人在这个不安全的世界中，提供一个安全的避难所。

    这种现象的另一个例子，是在目前的教会中，无论个人和团体，都集中在医治服务上。这种倾向最后可能比前一潮流给人带来更大的希望。它也是反映了教会内一种心理的情景和需要。我们的世界充满了疾病和生病的人。基督徒的同情心愿意在他们的困境中去扶助他们。当然，我们人一直有许多疾病，可能在过去害病的人比现在来得更多，但是，现在基督徒的心境，很清楚地倾向病人，他们追问如何可以治好病

                                                               （下转四三六页）

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司 铎 灵 修

甘易逢著

陈宽薇译

    过去十年，我们在基督教和天主教内，都可以看到灵修的再发现。历代以来，几乎都是只从工作和行动上来看使徒事业。在这样的观点之下，自然会强调司铎的圣统性和服务性。但是渐渐的，我们必须承认既非工作，也不是机构组织或灵牧论文，能够培养真正的基督徒。堂区神父能够通传给信友的，只是那些在灵修生活所培养的，也就是说为灵性活力所推动，从他们自己基督徒生活的深处所放射出来的东西。

    大家的兴趣似乎也渐渐脱离推理性的神学，而向灵修集中。因此，我们看到对基督徒生活之内涵的再认识？愈来愈不以行动或一种思想来界定它，而更趋向集合两者的「灵修」。

    只有一个天主、一个主、一个神，但是灵修却有很多种，全都是圣神在基督徒内的特有行动。有先知神思、使徒、导师以及许多其它神恩。每一种神恩，都是天主的赠予，各有它相对的灵修；每种灵修，一方面以相对的神恩为依据；另一方面则以所活动的环境为依据。

所以，每一种灵修都栽植在基督徒生活的灵性活力中，同时又为文化所浸染。这里所说的文化，主要是指它深厚的根基。我们并不需要长篇引述，以坚持生长在佛学环境中的司铎，与出自儒家环境的司铎，一定具有不同的灵修。灵修中的毫厘差异，它的原因是很多的。我们仅在此解答一般性司铎灵修中的难题，但着眼点是在东亚。大胆触及这样一个主题，难免有梦想之嫌，不过这样的遐思也能开拓新眼界。

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        教会内的司铎灵修

    我们每一位司铎，在教会内都有自己的地位；虽说全体信友都是「祭司」，但是平信友的祭司身分与神父们的毕竟不同。任何一位，如果要将两者简化为同一种灵修，到后来他自己就分不清自己是谁了。

「祭司」是指在教会内，领受一项特别职权的人。当然，我们这里是针对神父所说的，用在主教身上更为恰当，他们所领受的是完整的祭司品位。这份职权是圣事性和牧灵性的服务，包含教化信友，引导他们经由圣事，共享基督生命的真蕴。这是基督徒奥迹的真像，忽略了它也就不再是基督的门徒了。基督愿意借着特选的人，以特有的方式继续他的中介任务。

    基督徒的祭司，其要点是取自基督的祭司形象，不是其它宗教的祭司形象。基督徒祭司，不应取法道教中的道士形象，或佛教中的法师形象。但无论如何，在具体文化中，祭司的灵修，不可能不受当代文化大师们的影响，而这些大师们又受了先贤们代代相传的影响。所以，基督徒的祭司是既附着教会内，又与人类社会的各不同文化和宗教相系的。

虽然说神父与平信友的祭司身分不同，但是我们不能将它们分离，更不可将两者对立。Paul Evdokimov说得好：「每一项职务，每一层圣统性品位，都是在教会之内作用，总不可能在它之上或超过它而作用之，因为每一职务牵引出其它职务，彼此相互共存。祝圣的祭司与平信友祭司，两者相对立，是不可思议的事，因为全体基督徒是同一身体的肢体。主教团确保宗徒使命的继续流传，以便将人们变成信友、兄弟姊妹，进而使天主的子民成为祭司的王国、皇家的祭司……」1。

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    所以，祭司的灵修必须包括这样的基本透视，即「实际上世界尚未隶属基督，而平信友的祭司身分就因此发生作用。平信友的地位是既在教会内，又在世界中」2。那么，神父的祭司身分，经由平信友的祭司身分而得以完成二位神父的灵修，必须带有这基本的特征，而让自己回到人类环境中。他不可以毫不考虑自己与平信友的关系，以及他们与世界和人类状况的关系，而擅取立法的权力。

    危险在于所有的职务都趋于自行独立，与平信友分开3。因此，我们务必经常注意祭司职务，与教会整体以及天主子民之间的关系。

    梵二「司铎职务与生活法令」中指出，司铎的首要职务，是服务圣道，但还有两项是同等重要的，即他的圣事性和灵牧性的角色。这样，司铎职务是三等分的，司铎灵修也就从这三项职务中吐出芬芳，而赋与这灵修生气和活力的神，必须是基督之神。基督本人既是最完美的「言」，也是此言的服务者；他既由父爱所生，又成为这爱的圣事，尤其是在圣体内，他既是永恒的牧者，又在我们中作了为群羊牺牲性命的善牧。我们若置身基督的心态与自我意识中，便是回到了司铎灵修的泉源。

        司铎与文化

圣保禄比任何人都清楚宣讲圣言的紧急性，在他来说，「传福音，原没什么可夸耀的……我是奉命去传，我若不传福音就有祸了」（格前九16）他给罗马人所写的信上说：「信仰是从听信息而来的，而听信息是从传扬基督而来」（罗十14）。唤醒信仰，宣讲是必须的。凡呼喊主的圣名的，必定得救，「但是，他们没有信他，怎能呼求他呢？没有听信息，又怎能信他呢？信息未经传报，怎能听他呢？」（罗十14）。

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    这就是宣讲圣言之紧急性的根本所在。子是天主之言，这“言”是非说出来不可的，而说这言时，是对具体的人说的，而他们各有其固有文化。因此，圣言的服务者，必须懂得在他传播圣言的具体文化中所用的教授法，全球的学校是非常相同的。这句话在传授科学方面也许可以讲得过去（但也不是不证自明）。但是，信仰的输送，是必须触及人们日常生活，甚至深入心灵底层，那麽，教授的方法，在中国和非洲就不可相同了。在这里我们必须注意到中国几千年来的教育经验，以及对先贤遗教的反覆背诵；而在非洲那边，我相信必须用另一种传授和启发的方法，来配合他们古老的传统。虽说孔子已被中共排斥，但是长远的教化已使儒教在中国盖上了永久的标记，就连毛泽东主义，虽然反对这位先师，还是踏在他的脚印上，只是脚步过重了一点罢了。中庸首章的话，可以概括儒教传统：“天命之谓性，率性之谓道，修道之为教”。

    当然，在教会所接触的各国各地，创造全新的司铎灵修，以配合不同的文化是不可能的。但是，我们必须体会到：历代所出现的司铎形像，都是由地方上的习惯和传统中产生的，因为基督并没有留下司铎的“模型”。

    所以，我们势必按照文化与宗教，谈论不同形态的司铎灵修。那麽，也就需要认清，基督之纪元出现时，他以新宗教的大祭司姿态出现，所造成的改变，甚至革命。这位大祭司和犹太社会的祭司截然不同。

希伯来书信是最符合我们的主题的新约作品。这书信的作者，使我们知道从犹太的祭司观，到基督徒祭司观之间，在神学、灵修和礼仪上的进展。该书信所强调的一点颇值得注意：“如果说基督的死亡、使她享有大祭司的光荣，那因为这死对天主是孝顺地服从，以兄弟之情与人类结音”3。

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成为一位祭司，基督必须「在各方面和弟兄们相同」，这就是书信中明言的：「他必须在各方面和他的弟兄们相同，在天主面前作仁慈而可靠的祭司，使人的罪得到赦免。由于他亲自经验过考验、受折磨的痛苦，他现在才能够帮助那些受考验的人」（希二17-18）4。

    每一位神父也必须这样，不论身处何方，他的地方化应该使他在各方面都和「弟兄们相同」，这一点要求他的灵修基础，深植耶稣圣心和当地文化的内层。基督在各方面和弟兄们相同，所以，每位神父也要变成和周遭的人相同。这才是一位「中介者」。这种相同不是外在的一致，而是内心的同化，像基督那样；除了罪以外，他全都和我们一样。这一点应是司铎灵修的基要点。

        司铎的形象

    基督的祭司身分，既不能用犹太宗教的规范表示，同样也不能和其它宗教的祭司，或贤哲大师等同化。人类的任河一种智慧，都是走向新启示的基地，这话似乎是合理的。但是，不论人们所崇拜的大师有多么了不起，他们的智慧须都从启示的观点加以衡量，任何启示是随着对基督的接受和认识，渐趋宽广而明朗的。基督固然声称不是来废除法律，而是来完成，但他不断的坚持，他带来的信息包含两方面，一是进行、一是终了。这也就是本地化的命运。基督带来持续与终了。

基督徒信息之所以新颖，在于基督本人，而不只是他的话。如今，这信息必须在每一文化中唤起它潜在内涵的涌现，使它们绽放基督徒的活力。所以，基督徒生活的本地化，是一种适应和插入，另方面又是蜕变与催化。因此，一位司铎，圣言的服务者必须认清，这「圣言」是天主，而不是人，没有一种文化能够提供一个符合基督要求的完美祭司模式。犹太宗教也同样不能，虽然他们是特选的。

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    至圣先师孔子——每位司铎实都应该是位大师——本人一定承认这点，他之所以不谈神明的奥秘，就是因为他不知道要怎样说。反过来说，如果基督谈论了，那是因为他自信知道这些事，而且能设法介绍它们。为了使问题的重点更为清楚起见，我们可以说实在需要受灵感推动的先知们，写出「致中国人书信」、「致印度人书信」、「致日本人书信」，帮助他们把握新祭司的涵义，进而明了各自不同的灵修形态。

    根据福音的记载，基督根本从未以自己为「祭司」（按我们今日所了解的意义），也没有按犹太的形态以自己为「祭司」。在同时代的人心目中，尤其是在犹太宗教中有地位者的眼中，他只是二个俗人，却僭取篡夺来的权力。所以，法利塞人才要他提出证据，表明他是天主所派遣的。按犹太传统，祭司是与众分离的，鹤立鸡群对神礼拜的。基督也是与众不同的，但是却不与人类分离，他深知他们的苦楚。

    司铎行使职务时的危险，是与信友保持一段距离，而以大祭司自居，就像一位士大夫。对所有拥有权势的神父，在所有人类社会中都有粗似的危险在等待着他们。到了这里，再走向一律规则化，一切由个人决定，就只剩下很小的一步了。任何一种本地化都在冒险，就是因为接受一种文化的优长时，也吸收了它所短缺的一面。

在阶级分明制度及阶级严谨的社会里，神父绝对不会找不到极易模仿的形象。家族社会中的「父亲」形象，也能成为司铎的「父性」模式，但这并不完全符合基督的教诲。在一个社会中，父亲的形象若是相当严肃而陌生的，那么，生活其中的神父，在未以司铎灵修的其它因素修正它之前，就套用

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这模式是不适宜的。东方的传统里，有多种类形的祭司和修道者。我不会劝人模仿巫师，输送神力扮演治疗者的角色，这等于歪曲了基督留在教会内的圣事性功能。一位神父清楚知道，自己在这方面领受了一些特殊能力，而这能力与巫师、魔师的法力不同，这样的认识是很适宜的。今日教会内，很多信友和神父，都梦想拥有特殊能力，似乎那就是既主要且正确的圣神标记。我们切莫忘记，七十二位门徒传教归来时耶稣的反应；他静静的听，我相信有些门徒一定颇为嚣张得意。耶稣听完后略带幽默的说：「我看见撒殚如闪电般从天跌下」，然后又说：「我已经授给你们权柄，使你们践踏在蛇蝎上，并能制伏仇敌的一切势力，没有什么能伤害你们。但是，不要因为魔鬼屈服于你们而高兴，你们应该一局兴的，是你们的名字已经登记在天上了」（路十18-20）。

在所有的宗教、文化和各家师门中，多少都能找到像耶稣那样的祭司形象，但是这些形象都必须加以改变和超越。我们在真正的印度教、佛教和其它宗教地区，可以看到令人尊重的祭司或修道者。利玛窦会以西方学者的姿态自居，那是因为他要尽力呈现基督宗教中的祭司形象；后来便不穿僧服，不作洋和尚状了，那是因为他最后认清的这形象，也就是他身边人早就有的形象，并不能作为他要传递的基督徒祭司的支柱。在印度，De Nobili神父将自己变成当地的托钴僧；我们也听说过一些隐修神父，按照当地隐修者的方式生活。这种种神父形态都能有利的取代士大夫神父、大老板或总经理形的神父形态。这一方面的本地化工作，我们仍有很长的一段路要走，不过，全球各国都在做这方面的尝试。例如工人神父，确实为司铎灵修开启新的路径，其它有勇气作开路先锋的神父们，也同样功不可没。

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        一种「东方」灵修

    如果全球各地的司铎灵修，都能以同一方式表达，那么，我们谈起来就实际多了，而罗马也就可以遥控自如了。但当我们进入梵二精神时，这简直是不可能的事！我们不要忘了，教会正迈入它历史的第三时代；就像拉内日（Karl Rahner）神父所说的：「从神学上说，教会的历史有三大时代。第三时代刚开始，并在梵二大公会议中正式展现。第一时代是短暂的犹太基督徒时期，第二时代是教会走进另一种不同的文化地区，即希腊与欧洲的文化与文明；第三时代教会的生活环境，实际上是全球。这三个时期指出三项主要而不同的基督精神及宣讲此精神的基本情势」5。

    以拉内神父的看法，保禄向外邦人的宣讲，「在教会历史中，开创了一个新时期，他不是将犹太的基督徒生活外销给侨居外乡的犹太人，而是与历史性的耶稣相连，并在外乡土地上生长的基督徒生活。我知道我说的话模糊不清，但我认为困难也就正出在由犹太基督徒生活，转变为外邦人的基督徒生活，这中间牵涉到神学问题，这些问题绝不像我们所想的那么简单……」（Ibid P．721）。

我们可以这么说：梵二大公会议以后教会已正式进入它历史的第三时期，它已是足迹遍   全球。正像拉内神父所说的：「梵二大公会议，正在摸索寻求认同，寻求普世性教会的第一个正式的自我实现」（Ibid P．717）。按照拉内神父的意思，教会演变为「普世性」的新经验，将为它带来一些后果。它们和犹太基督徒教会，在转为外邦人的教会时的情形类似。唯有历史能说明，教会扩充至普世性范畴，对基督徒的神学和灵修究竟有何意义。我们知道会有大的改变，但却说不出将是怎么个样子。

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在这曙光初露的新时期，我们先来看看基督徒生活的核心发展，真正的神学反省随後跟进。因此，我们先看昕兴起的，与西方进口的传统灵修相异的灵修形态。一九七八年十一月，亚洲主教们在加尔各答开会，以“祈祷”作为大会主题。他们会议的最後宣言，为普世教会是一项重要文件。它宣布了教会官方已觉察到，在亚洲教会中，一般基督思想及司铎灵修在漫长本位化的过程中，已进入一个新阶段。

文件中列举原则，至于实际果资则需由每个基督徒团体，和每位神父自己去摘取。在Briefer Version of Final Statement的第八节「本位化」中，我们看到：「我们各地方教会的祈祷生活，应该吸收各民族的富藏；这些富藏是给于基督作为产业的。其中特别是我们大师所发扬的某些厂视方式，在形成我们文化传统中，扮演了重要而令人起敬的角色。圣神正领导着亚洲教会，将我们传统的祈祷和敬礼中最精华的部分与基督徒的宝藏汇合为一」6。

    到达这样的汇会，需要长久时间，所有信友都必须认清自己的角色。首先，这不是神学家的工作，而是整个教会的工作。但是，在这些地方教会中，主教和神父肩负最重的职责，因为由于特殊的原因，他们是基督的执行人。他们必须比其它的人更是祈祷之人。亚洲主教们在加尔各答所作的宣言，最主要是对他们自己和他们的神父说的

文件中指出：「亚洲对正确的基督徒灵修，能有很大的贡献：已有丰富发展的身、魂灵台一的祈祷，，潜入内心的祈祷；克己苦行的传统；古老的东方宗教所拥有的观照之道；其它简朴的祷告，以及一般百姓信仰和虔诚的表达， 一些人的心灵平日就是倾向天主的。这是亚洲献给教会的祈祷礼物」（ibid．）

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    首先出现的问题就是地方性的传统。事情并不在于塑造自己，使和旧传统相符，使它们重获活力。当然，这是对本位化和寻根的最糟的懂法。因为所有的本位化和文化复兴运动都应有的特征是，一面重新发现传统的精神所在，另一方面不断适应目前情况。

    如果以道家、释家或儒家的模式来重塑基督徒司铎的形象，简直是荒谬。其实，基督徒司铎的形象，历经多世纪文化的影响，已经有很大的改变。一位来自亚洲的基督徒司铎，实在不需要维持从西方进口的生活形态。他必须籍每一文化中已有代表上主之人的形象作适度的适应。

        一项基本的灵修

    司铎是从信友中选出来，代表他们奉献祷告与牺牲的。我们都知道有哪些陷阱在等待着那些从百姓中选出，享有特殊权力和知识的人。他们很容易忘记自己是从队伍中升上来的；反而假借蒙召管理天主的教会之名，变成独裁者。灵性方面的权力，同样可以变成现世各权力的根源上加行使便破坏了主耶稣所留下的理想司铎。仗恃着文化，一位神父可以自炫为大法师、士大夫或精神领柚，以拨用信友的轻易信任，来堆集自己的财富。

    我们都有妄用司铎职权的危险。所以，我们必须回到最基础的灵修，这样，不论在那里，都能从内心涌现一个基督的祭司的生活。

如果司铎必须教信友们祈祷—那么，他自己的祈祷就不应该是离群的，而是真真实实与信友的祈祷合为一体的。这样的祈祷，它的灵感和力量，来自司铎与信友团体日常相处的关系。保禄就是这样教他的信友们祈祷，即是在基督内，借着基督、将自己的生活和天主的生活相合。保禄的整个灵修经验，

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在每个信友生活的具体环境中，作不断的再认识。他没有编写一本祈祷手册；但他为他们示范，如何在实际状况中与天主建立关系，藉此而教给了他们祈祷的要诀。在以上所引述的文章中，拉内神父说明教会从保禄开始，走出了犹太基督徒的世界，而这是非比寻常的一大步。假使保禄一直在犹太基督徒环境里生活，一定会另有一种司铎方式。如今教会已进入普世层面，同样问题也再次兴起。当然，我们并不是意谓着「切断」，但往前跨一步是必要的，东亚和非洲都要各按其环境迈步。

    如果神父们明了目前正在成形的新现象，便会对含苞待放的司铎灵修开放，圣神也正透过多种文化在邀请他们。这种灵修将是水乳交融般，含有各民族，各文化的精萃，那都是梵二邀请我们去欣赏喜爱的。如果在这方面，我们追随保禄的足迹，必将越来越相似主耶稣：他本是天主圣言，却跑来看看如何能以人的生活，将他和父的关系活龙活现的显示出来。希伯来书信中告诉我们：「他虽然是天主子，却由所受的苦难，学习了服从」（五8）。这就是一位神父，一位懂得体认痛苦、焦虑、凄惨的人，如果他真要肯似基督，必须经验这一切。正如所引述的希伯来书信中的话，基督必须使自己在各方面都和人相似，才能做他们的大祭司。「他必须在各方面和他的弟兄相似，才能成为天人之间，仁慈而可信任的大祭司，洗去人们的罪污」7。

重要的倒不是说神父应该成为专业祈祷的使使者：—如果我可以这么说——，因为任何人，多下点工夫都可能做到这点的。但是，他必须在每日生活中，再去发掘基督对天父、对人类的深入态度。这样，神父不会只是一位被请去为亡者献祭，为新人祝福的祭司，而将是周遭人，在天人和人人关系中的楷模。如此一来，神父才真能帮助信友，在日常生活中重获天人意识——不是抽象的生活，而是在具体国家与文化中的生活。如果一位神父认清了这理想，他就变成了圣神的中介，帮助信友去解释

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一切生活中的遭遇。他借着交付给他的父性能力呈现了天父，借着启示子的话呈现了子；他藉圣神的恩宠变成一个为人们的痛苦和喜乐带来意义的人。因此，司铎的基本灵修，在人类的每一伟大传统中，都有它特别的芬芳。任何人只要对东方教会的圣职人贝有少许的认识，便可知道司铎灵修可以在每个文化环境中别具韵味了。

        司铎、天国的标记与证明

    司铎应该是一位对无形现实极度敏锐的人。问题就在于我们已经将那些现实，「澄清」得失去了它们的神圣特征。在很多人看来，司铎只是一种职务，其实它是一件奥迹，是一件圣事。所以，不仅晋铎典礼是一件圣事，一位司铎的一生必须成为一件圣事。一位司铎应该是人与神之关系上的一件圣事，这一层应贯穿他整个人和全部生活。希伯来书信中将一些话放进基督日里，说给天父听，就是在告诉我们这一点：「牺牲与素祭已非你所要，却给我预备了一个身体三……」（十5）。基督不是到世界上来奉献牺牲和祭品，而是在人的生涯中，将自己作为一个完全给与天主和弟兄们的人。身为司铎的基督与人们的关系，由Vanhoye神父的一句话完全表达出来了：「基督在同一和唯一的事迹里，完全宣践了他与人的结合，降到他们的痛苦深渊中；另一方面，以他的哀求和委顺，已将天主的超凡行动带进那深渊，因此，在他内创造了一个新人，完全与天父相会，并有益于邻人」8。

问题在于很多人，认为天国是现世的东西，它能够像人类社会这样组织起来的。的确，我们可以，甚至应该让教会有它的架构，因为它是人所组成的！不过，在人类社会，权力总想崭露头角的。其实，天主的国在于天主统辖人心，就像只会统辖基督的心那样。这天国只有在基督身上完全实现了。

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他对亲近他的人不断重复的说：「你离天国很近了」，或者「天主的国近了」。在他的母亲玛利亚身上！籍着独一的恩宠，天国实现了，她的确和她的儿子一起进入天国。

至于我们，则是朝着那美妙之境前进。而司铎应该是天国临近，和它的实现的证人。天国已从各方临近了—它从大地的每一角落升起，它比教会向世界展开之始时来得更真实……或者更应说它比天国在星空之下诞生时更为真实。

我倒希望看到日后的司铎形象能百花齐放。目前只如晨曦初现，含苞待放呢！万物有灵论（animism）的信仰者常强烈地表现了他们对奥秘的深刻意义。为何不能盼望司铎按自己的信仰把对奥秘的意识灵性化而传行至后代呢？当然，这并不是说，我们应该退回到某些文化中仍旧保存着的万物有灵论，但是，我们必须取用其中神圣的一面，这是非常重要的。这也就是我们这些负有唤醒他人对神明意识之责的人所缺少的；我指的是觉察受造界之神圣性的能力。我们知道伟大的基督徒神秘学家，他们有这股深沉的神圣与奥秘感，也懂得日益使之加深，可是，人们却视他们为离群的生命体……

如果司铎辨明了自己的角色，是人与创造者之间一切关系的启示者和开创者，那么，实践梵二「司铎生活与职务法令」中的期望就容易多了！它所描述的司铎就是天主在世间的明证。

问题并不在于变成苦行者！或是某种宗教中的司礼者，但是，我们必须尽一生的努力去追寻天主．为自己的宗教上献出其它大师为他们的宗教所贡献的种种。这样，我们就会发现有多少种不同作神父的方式。有人显示天主的父性，有人只是简单地与兄弟姊妹相处，让人体会天主在他们之中，这两者的（灵修）是有很大的差异的。我们不要忘记，基督与他当代的人很亲近地生活在一起。他从来没有像经师和法利塞人那样，与百姓保持距离。基督留下的「模式」不能重现，这「模式」是来自内

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在的基本原型，必须以不同的形态表彰它。因此，让基督之神继续不断在教会内作用吧！罗马式的神父形象绝不是做神父的唯一方式，还有别的许许多多的方式。在此回想一下Paul Evdo kimov的原则，可能是有用的：「基督的神圣职务，借着平信友在历史中进行，它是一项『积极的末世』职务，准备世界迎接末日」9。这话帮助我们从整个救援计划及它和民族文化的关系中，看司铎灵修，因为毕竟是信支团体比神父更浸润于文化和日常习俗中。

        传统与进步

    一谈到本位化这类问题，很多人便会反对，因为他们似乎看到考古学中的幽灵出现。其实，回到根源上，并不是要和过去的一致，而是让那给予古老文化活力的动力，来到我们身上。当然，在这样的流转中，总会为我们带来一些古董，但那并不是重要的。

    所以，传统文化中没有一种祭司形象能完全满足基督徒祭司的形象。这形象是和基督本人相贴合的，由于他是一位祭司，而没有祭司的形象。他们按照默基瑟德——他无父又无母——的品位，称基督为祭司，是要让我们明白，他不属于犹太宗教的祭司行列，他永为祭司。正是基督这种超文化，超现世的祭司特征，可以随时代与文化之不同而形成千万种形态。司铎的身分越被定型在固定模式里，他越应警觉到它的相对性，它不可能永远是一样的，它势必转向另一种形式。可是，神父们常会有相反的反应，即设法将某种相对性，使其绝对化。

一位神父可以选择修炼放弃现世一切事物的美德，做一个灵性世界的证人；他可以被尊为祈祷的人，承受了天主赐予的深奥智慧；他也可以被视为像儒家、佛家、道家传统中的智者。

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    任何宗教的信友，对天人之间的中介者所拥有的能力，是很敏感的，我们不可以排斥祭司身分中的这一面。不论我们喜欢与否，信友们都指望他们的牧人享有某些圣事性的能力……一位司铎为什么不能做当地的圣人呢？唯一的难题是选择作什么样子的圣人。

    我知道，这样的本地化说来容易，做起来可不简单。但适应目前的文化，这是无论如何要做的事，那么为什么不作刻意的努力，在「羊群的模范」（伯前五3）的思想下，将基督徒司铎的实际情形真正本位化呢？我们的羊群是完全浸润在今日的世界和文化里，神父必须成为信友的内在模范。所有的信友，和组会这个社会的其它人士一样，度的完全是人类社会的生活。

        做司铎的勇气

    一位神父认清他应该是怎么样的人后，需要勇气去实践。躲避自己的司铎身分，有两条路子：一是自抬身价，高居信友之上，远离人类团体；二是拒绝「与众不同」，一心只要和其它人完全一样。他假藉大家在一起之名，让自己像其它人一样。这样一来，他有一种不是高居别人之上的满足感。可是，如果一个人忽略了他之所以和别人一样的目的，是要唤醒别人，辨认那超越我们却又实在深植生活中的现实，那么，他又不是他所应是的样子了。

当然，一定有一种适合于神父的做人之道，就是基督所示范之道，朋友与朋友相处之道。当所有的特权都被夺去，神父和每个人一样，就只是个人，像中国大陆上几百名神父那样时，神父还有什么呢？无！真的无；但也是全有！他拥有惊人的能力，使他随即明白善良、诚实、自由的具体化，让他变成「为所有人」的人，无限量的了解他人，但却无能妥协或阿谀奉承。

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    如果一位神父认清他所接受的祝圣，自会懂得这个祝圣不是使他离群，而是使他像基督」俭，做一个完人。当然，他将常是一个罪人，但假如他从人性的角度，而不从尊严、权力的角度、看自己司铎的身分，便比较容易被视为另一位基督。我听说的话，早已有很多人说过了，在此重复，同时将这一点，作为司铎灵修的核心，或许还是有用的。

    我情不自禁又要回到希伯来书信，它在基督身上给司铎下定义：「我们所有的，不是不能同情我们弱点的大祭可，而是一位在各方面与我们相似，受过考验的，只是没有罪过」（四15）。在人类的各种情况中，司铎都应该是一位安慰者和中介人。这样，为他来说，作圣事的分施者！或祈祷的管理者就不是首要的了。他本人势必成为整个基督徒人生的圣事，就像基督会经做过的，如今仍旧不变。

    如果司铎身分真是人所生活的一种现实，而不仅是一项职务，那么，必须要有司铎灵修……司铎灵修之所以真实，就是因为司铎身分实在触及人生全部现资直到存有的最深处。这样的态度看司铎身分，会使某些人可能感到奇怪……其实，这个观点破碎了纯职务性的司铎观，而视之为一种生活和存有的方式，和基督所做的一样。这个理想，凝聚在人性的最深层，而在带有地方文化色彩的灵修中表露。这理想是单纯的：肯似基督；像保禄所做的一样，经由他并借着秘而生活。

为了将司铎灵修置于照亮我们的途径的末世观念中，要回想一下Paul Evdo kimov的话，是有利的：「在末世，最终极的基督徒职务，基督徒的希望，有赖于信友的祭司身分」面基督的「终结」是世界的得救，也就是说，全人类在基督之光和基督的恩宠中，走向真宣的人生。当我们这样思想时、上述引言就变得清楚了。

注：

    1 Paul Evdo kimov、La femme et le salut du monde、Desclée de Brouwer、1978．p．104．

    2 Ibid．p．105

    3 Albert Vanhoye Prêtres ancie、Prêtres nonveau,le Nouveau Testament, Paris, Ed .du Seuil, p. 100．

    4 Ibid．p．87．

    5 Karal Rahner, “Notes towards a Fundation Theological Interpretation of Vatican II, ”intheological studies,40(1979) 721．

    6 EABC Papers．No．13、Prayer-The life of the Church of Asia, p.35．

    7 A．Vanhoye,op．cit．P．104．

    8 Ibid．p．160．

    9 P．Evdokimov、op．cit．p．106．

10 Ibid．p．113．

本文文译自：Yves Raguin，S.J.,：“Priestly Spirituality,” East Asia Pastoral Review、XVlll（1981）80—93．

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（上接四一八页）

人？要采用何种牧灵的方式能给病人带来痊愈或至少减轻他们的痛苦？从这种牧灵的关切中，也产生一连串的神学反省，去探讨健康和疾病对基督徒所有的意义。这些生活的事实，与基督和他的十字架有何关系？教会如何是一个医治、照顾和拯救人的团体？教会可被称为这种团体到何程度？教会团体给受灾害的人类带来身体和精神上医治在历史中有何记录？在今日，它在这方面所扮演的角色，受到如何的评价？梵蒂冈二届大公会议的礼仪改革之后，在教会中我们以病人傅油圣事来代替了终傅圣事，我们如何使领受圣事的人得到精神和身体上的安慰？

    对疾病所有的心理、牧灵、以及神学上的关怀之中，也产生了其它问题。疾病是否是一种邪恶？如果它是的话，我们如果把对它尖锐的意识与我们对天主的信仰相融合？因为我们说「我们认识了，并且相信了天主对我们所怀的爱，天主是爱……」（若壹上四16）。当然，这是自古以来就有的「恶的问题」。可是，当我们遇到一个小孩、青年、壮年人害了绝症的时候，就会体会出恶在我们生活中具体的临在，以及它的力量。最近我会伴随一个朋友到癌症病院去访问一位中年的妇女，当我们进到医院的大门时，我的朋友对我说：「这真是一个可怕的地方。」对这项评语恰当的神学注释是什么？

现在医学利用它所有的资源来对抗疾病，以及死亡的攻击；或者当死人是不可避免时，在病人进入生

（下转四四四页）

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他田园的麦

         宋稚青译述

    「他田园的麦」是一位西班牙道明隐修院院长玛利德兰（Teresa M．de Jesus Ortega O．P．）的著作，原文名称为 Trigo de su era ，中文很难翻译，勉强译为「他田园的麦子」：这些长言短语都是播在她心曰中天国的种子，发育成长，结出丰满的麦穗，也可视做埋在教会田地的麦粒，吸取静默与福音的营养，而结出丰盛的麦穗。

    这位院长修女（一九一八~一九七二）以她滋润心灵的笔触，迎合梵二刖后革新的气氛，撰写使现代人领悟和深省的文章，来陶冶隐修院的修女，也给修院外的教会提供「真心诚意恭敬天主」（若四23）的方向。

    这位院长修女撰写了五部质与量均很丰富的书，笔者所译的这一部是她溘逝后才出版的。

    现在位于高雄教区的圣母隐修院就是从玛利德兰院长的母院分设而建立的——译者志。

        一 我到我的天主和你们的天主那里去

    一、一 天主：天主……天主……是，是；我认识你……你是你自己，天主……天主……你留给我的印象是你的一致，禄的宁静，你的缄默……你是你自己。你总不改变。你是多情的，你常不厌倦的爱。

我抵达你的寂静内，你以常锐利而有力的眼光寻到了我，使我的生命破碎，使它倾倒在你足下。

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    天主……天主……你的寂静多么浓厚，多么有力，多么奥妙……你完全缄默不语，你的缄默截断气息，无人敢发出声响，致使气息好像瘫痪了。

    昨天听到一些水滴的微音，水滴自觉独自做响而含羞，遂静默了。是一片深湛的宁静。太阳不敢闪光，云不移动，星遥远地停在那儿，做静默的表示。一切俱寂……天主……天主……你也缄默。你的寂静多么美好啊—祸是你自己，只是生活的言语。

    天主…！天主……在这静的氛围内多好！在这里受怜悯的灵魂有权有时间丢在你脚下，这种权利非常宝贵，不可轻易让给人。但愿日日时时都在天主脚下度过！世界对这种静好像惊人的罪行。

    然而，天主……蒙你赐给我这种权利，而我也为了使用这种权利，甘愿在你内关闭，但愿人不要来指摘我。天主……天主……把生命投掷在你足下，为你粉身碎骨该是多么好啊！

    当小孩寻找有力的荫庇时，会躲在母亲的线下，掩藏自己。小孩要求母亲打开胸襟掩蔽他，不使人看到他。不过，若小孩这样做，只是为游戏，母亲就不一月照办了。

    天主……我怕向你说：我比这小孩更强，你比母亲更慈祥，因为今晨我想扑到你敞开的胸怀，依偎在只怀中，而你真的敞开胸怀，让我进入了。

    我一回头，一无所睹，唯独看到天主。门已关闭，却听到强烈的喧嚣声……有许多生活，许多爱，许多缄默，……许多神明……是的，就是这些。

    我惊奇天主的胸怀裂开，其实不必，因为那门半开着，他希望有人伸手推开。这非常简单，人只要肯，就可在天主足下，投人寂静中。

书籍不必说话，事物也不要言语。让万物与天主的寂静协韵。是的，天主也无须讲什么，让他的

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缄默充满一切，唯有天主是无限的奥秘，这是天主的秘密。

    天主……天主……我是多么喜欢你的寂静啊！在你的胸怀内的光亮多么强大！你的酒库多么使人陶醉！南的海滩多么美丽呀！你的寂静多么深湛莫测呀……

        灵魂在自己变形，

        蒙你甜蜜的召唤，

        我威觉急迫，

        我已无所存留，

        我完全熔化为你。

    「急迫」：是，是……天主，你快速得很，我还不会理会，神已在那里，已在我灵魂的深处，熔化一切……只存留忠信，坚定，爱……

    天主接触我。是，是，天主接触我们，把他永恒光辉的奥秘放进我们生命内。此外，再无重要的事……

        在这有死的生命内，

        我虽然忍受黑暗，

        我的苦痛并不增长；

        因为，我若缺少现世之光，

        我却享有天上光明。

是，是……我享有天上光明，这是你的光，我的天主，茎卓有你的光明，那么，处在今世的黑暗

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中有甚么关系？

        人对现世盲然不觉时，

        爱即付与生命，

        被赎的灵魂有了这生命，

        他仍能在暗淡无光中生活。

    是的，当我对现世盲然不觉时，爱即寻找许多解释，没有比受更多的习题。

    天主，天主，请你使我成为瞎子，我愿在你爱的光中眼瞎，我愿看我看不见的……知道我不知道的，圆满的醒觉。

    天主，天主，你是稳健的，坚定的，不变更的。天主，求你向我讲述你的奥秘的坚定和不变更。

    我不领悟，因为我在使爱盲目……我不领悟，我不知道，我什么也不懂。

    天主……天主……你为什么爱我？你不必为我讲解，求你准许我多次问你……你不必为我讲解……然而，你为什么爱我？难道你不知道爱的用意吗？难道你无限的仁慈还需要我这贫穷的人吗？难道一个富人还需要我穷人查看宝箱吗？难道智者还需要愚人揭晓他的学问吗？

    不，不……不是这样，这是更为深湛，更有活力，更天主化的事：这事不能言传，不能测量，不能比拟。这是天主取受造物的心肠，为使受造物享有天主的慈怀。

    一、二 面对面地看见天主时，就一日复一日，一时复一时，不倦不厌，不断地看天主，视线总不离天主，双眼充满天主。那时光明使生命，使一切受造物都转变为天主的透明体。

你们要消费许多时间……把全部生命都付出来，以观赏天主。要目不转睛的看，一直看到目眦裂

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开而不自觉：那时世界一看到你，就知道基督徒的天主是谁，知道为什么他是生命的天主，为什么只是爱的天主。

    一、三「永恒的天主！我的本性在你的本性内获得解释」，这是人的呼声。因此梵二文献说：「爱人不当视为工具，而是起点，直到最高举」（教会与现代世界北）：这也是你灵魂的呼声，你在天主性内才能找到你的本性，而获得解释。

    在你生命的深处有一个声音说：「你要在我内寻找你」。是的，我们要在天主内追寻，惟有在天主内才能获得人格的圆满发展。

    一、四 天主……天主……「你真是隐藏的天主！」天主，请你讲解，你怎样隐藏在天主的奥迹内。

    天主……降生的天主，谦逊的天主，好像被践踏的麦粒……疯狂的天主！被钉的天主，「为犹太人是隐藏的，为外邦人是愚昧」。

    天主，你为什么这样接近我？你的接近使我目眩，你的临近威迫我，你的光明把我推进黑暗里。天主……天主……请赐我力量，让我进入只奥秘的黑暗中，停留在那里，以欣赏你的面容。

    一、五 我的灵魂渴望你，需要你，比渴鹿想喝清水更强烈。

    一、六 我们在世上所能做的事当中，最美丽的一件是，让天主在我们心中做天主。为让他做你的天主，只要有爱，宽恕，慈悲；为让他做你的天主，必须你不要做主，你要反复咀嚼你的贫穷、卑贱、罪恶、虚无。

一、七 你要让天主的手提携你，把你笼罩在他神秘的网下，让他在你内做天主。他是你的天主，

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你是虚无。他是火，你是干草，由他捡去罢！他，他是飓风，你是落叶，容他神性的疯狂吞没罢！他，是天主，是一切；你是虚无，你要投入他仁慈的怀抱，消失在他熊熊的火焰内。

    一、八 当灵魂默观天主圣容时，可以学习许多事。你问他：天主想什么中．你对天主爱的经验有什么感觉？尤其要对你自己说：你对这样伟大的爱如何答复？如何学习做一个忠诚，忠诚至死的人？……愿圣容赐你真爱的秘密。

    一、九 天主问：「掉在深渊并被深渊包围的水滴呀！你祈求什么？你如果总也不能吸尽包围你的无限，你祈求什么？」

    「我求：看见你的面容……看到你，我的天主」

    一、一O 天主……你是天主……如此足矣。

    一、一一 你酷爱绝对罢！要把你抛入这绝对内，犹如把箭射中鹄的。

    天主是你的鹄的，你要常在那里钉牢。唯有天主是你存在的解释。唯有天主能满足你，所以你要依恋天主。

    一、一二 你不要为了天主的迟缓而烦躁，为天主，没有人间所谓的时间。只要他愿意，由秘迟缓罢！要信任他在你灵魂上的工作，尊重他奥妙的步骤。由得你的，你可做，但不可求天主照你的意思做，而要让天主以完全的自由在你灵魂上行动。

    一、二二 我的弱小需要你的帮助，你是我的力量。你住在我的灵魂内，在那里你从我存在的深处，藉圣神无法描述的叹息倾诉。你潜入我宁静的湖内，唤醒静静的水……神伤了我的湖。

是的，我的天主，求你以无法描述的叹息唤醒我，伤我的水，使我感受到永恒，赐我通往无限的

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天线，使我发现神永恒的本性，在我的黑夜，以神堡垒的神秘荫影掩护我。

    一、一四 我们是你的见证人。见证人舍生命，甘愿为承认你是天主而死。深湛的奥迹—我们如何能抵达你那里，如何能在那种环境内，以今生的一言语说天主的话呢？

    一、一五 我的天主，你是进入我们灵魂内的天主，只完全充满我们，浸入到人的所有玄奥内。如果站稳的天主把我紧靠在他身上，什么能通过进入我的生命内呢？这真是深沉的奥秘，哦！天主浸入我的存有内。

    一、一六 在你的灵魂内怀有什么情趣？你还不知道天主吗？那么你用力喊他罢：天主……天主……天主……你是我的家，我的窝，我的岩石，我的祭台。

    我几时靠地生长，你就是我存在的空气。你是我一切的一切。

    一、一七 任何努力，如无天主充满它的所有，就毫无价值。当天主充满人，协助人，人才享有和平，在判断上宁静，思想上温和，灵魂沐浴在天主的奥秘内。几时天主充满一切，最艰苦的夜晚也要转变为奥秘的光亮。

    一、一八 天主……天主……我愿做你所救赎的作品，虔诚的朝拜者。我愿被你无限的爱所获得，在那里，在生活的静默中，与你结合，常接纳你永恒的旨意。

    一、一九 奥秘中的奥秘：天主对万物的爱是多么奥秘啊！这里有你的力量，你的奥秘，你的奇异。这里有你隐藏于天主内的秘密。

    天主，惟一的天主，常存的天主。天主在你内……这真是奥秘中的奥秘。

    一、二O向最高处看，瞻仰天：天主充满天，充满你灵魂的天，而且洋溢到你灵魂的天外。

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（上接四三六页）命消灭的路上，尝试着使它感到比较平稳。在这一点上，有许多伦理的问题需要答复，而其中的一些问题是非常的复杂。它们曾在现代的今日伦理神学中引起了许多的讨论。大众传播工具也对它发表了不少意见。在我们的社会中，人们对于疾病和死亡的关怀，正和基督徒对它们的关怀平行发展。这是很自然的事。

    至于死亡的本身，它常是神学上一个令人全神贯注的主题。但是，在近几十年中，对「死亡」产生了一些全新的神学作品。此外，我们也有丧失亲人的经验，就是我们所爱的人的死亡，剥夺了他的临在和陪伴，使我们所感到的痛苦。在现代的社会中，人们比以前各个历史时期更尖锐地体会到亲人死亡的痛苦。在以前，亲密的个人关系与更广的家庭支持联系交织在一起，帮助人能够度过这种困难的经验。现代人对亲属丧亡的心理反应，要求我们在牧灵上予以更大的关注。因此，这也要求我们对它有一个新的神学了解。

在人的生命中，从疾病、死亡、亲友丧亡，以及它们随从而来的许多病症之中，产生了广大而痛苦的人性的需要，谁要去答复这个需要？想到基督自己对病人、疾病和痛苦的同情，显然地，基督徒受到石叫去答复这样的需要。这也是基督徒表示爱自己的近人的基本因素之一。这是基督徒存在本质上的召叫。所

（下转四六六页）

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路加福音中「旅程叙述」的一个意义

 —训练门徒 （下）

高慧琳译

        三、培育计划的设计

    我们介绍下列的过程，作为设计一个适合人会者不同文化背景的培育计划的可行方案。（此过程包含朝圣的架构及其要素——出发、行进中及到达的时刻。）在这过程中，透过团体祈祷，反省及分享路加福音的旅程叙述，我们获得不少的精辟看法（与第一步骤3有关。）这些看法唯有置于我们个别的情况中，才能和实际的培育计划配合。

            （一）设计培育计划的过程

第一步：稳扎培育计画得以发展的基础。为了达到目的，我们须知：

                1、 出发的时刻：

应了解入会者所处的社会的思想体系，因为初学者将从其文化背景来诠释福音，当福音传达至某社会时，一开始就了解其文化价值差异是很重要的。

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    我们该了解那些使价值观转变和内在化的教育过程——家庭、学校等。我们也须明白礼仪和仪式在此过程中所占的地位。

                2、 到达的时刻。

    对前程要有远景。我们企求怎样的天国？

                3、 行进中：

我们须了解旅途中各个过程，并和路加的旅程叙述互相印证交谈。因而可注释并加深我们对路加福音中讯息的了解。

第二步：制定初学培育计署的方向

    1、 须澄清某些词句的内容，我们在其上，将制定培育计划——如基督徒团体和特殊的修会团体。

2、 我们也须澄清

（1）修会的宗旨   

（2） 修会的目标 

（3） 修会的神恩：特别强调某圣愿等 

（4） 修会宗徒事业的选择   

（5） 团体的生活方式

3、最后，把我们的看法和福音的内容对照，使它获得有力的支持。

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            （二） 对培育计昼的看法

    1、培育工作是在生命的历程中进行，透过培育计划，我们须发展历史意识，使他们了解生命是一致且又连绵不绝的。使初学们欣赏自己的过去，并借着过去更了解现在。因而走向未来。

    2、各种经验（冲突、紧张和怏乐等等）是使门徒们成长的重要机会。良好的培育计划应提供成长所需的经验。

3、进入初学者，应明确体认天主的召唤。初学者要整装待发前往耶路撒冷：他和过去已做了一番了断，摆在前面的是一段净化和成长的过程（九51，九62）。

4、—个人决定跟随基督度修会生活，他的家庭往往会施加压力，造成困难，所以应使其家庭意识到这事（九59-61）。

    5、被召唤度修会生活，意即应跟随基督上是最基本的态度。但这不包含放弃本国的文化，而采取西方修会生活的方式。要清楚区分什么是西方文明成长的渣滓，和什么是福音生活的本质—是很重要的（九57-62，十1-12）。

    6、培育者应了解，由于修会不舍理及令人难以接受的规定，使得某些忠诚的人失落圣，召。应知三愿生活是人所制定的，我们应对基督、而非对修会誓守诺言（十四25-33）

7、培育者的工作是一件伴随初学、引导他们面对个人的经验所引起的挑战。如果它真能帮助初学者，他必须能够分辨在其生活中，某些事件或团体情况中圣神的行动。初学者不应仅服从法律或他人的意见，或受感觉及风尚所左右，他们应懂得遵行内在良心的指导。在那使他体会天主的临在并超

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然世物的信仰中成长（十二54-59十七20-21）。

    8、培育者虽担任引导初学答复天主，但最重要的角色却是初学自己。培育者应不断激励他们在负责中成长并担当重任，而非只要求作表面文章（十七31-37，十八20-26）。

9、教会虽不再否认本位化的重要性，培育者应承认每一文化有其先天的缺陷，须受基督的光照，并谨防基督讯消的本质受到伤害。不同文化背景的门徒们生活在一起，组成一个新的团体，基督才是团体参考咨询的重点，而非各个文化（十一33-36十一37-54，十三18-19，十三29）。

10、培育者应意识到他们不断使用意义含糊的记号或象征。因而他们须考虑到年轻人的文化背景，不致有所误解。

11、在培育计划中须注意提供一些有意义、并且不同文化背景的人也能分享的基督的象征。培育者不可忽视这些象征的力量和开放性，因为它们实在是表达天主奥秘和触动人心的工具（十一14-32）。

    12、 培育者应寻求象征，来表达基督徒领导者的服务性质，而非传统文化中的特殊身分。我们尤须注意在领受圣职或晋铎典礼庆祝仪式中的象征应能表达门徒的真正意义（十一43）。

    13、培育者不要太早判断某些文化背景下行为的动机，它们或许呈现出受欲望或地位的推动；而事实上，它们却表达期望的关键方式。此外，他们应鼓励年轻的修道人具有开放的心灵，以一种有意义的方式表达传统的习惯（十一37-54）。

14、培育者应尊重受培育者良心的自由，极力避免用微妙方式操纵他们（如在吸收新会贝时，仅以片面之词混淆事宣，或对其它宗教歪曲等等。）（十一46，十一52）。

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    15、培育者应效法基督尊重他人的自由，并深切体认天主在每人的生命中，以他自己的方式在适当的时间工作。极力避免坚持人会者按照已设计的方式成长，并尊重每人的独立性（团体信仰意味什么？）（酵母尚未发酵前，我们不准备烤面包。）（十三34-35，十三20-21）。

    16、虽然人可自由接受或拒绝天国，但培育者不可忽略天主仍是救恩的发轫者。他能使「不能」成为「能够」。天主在人生命的干预，使人分享救恩的喜乐（十九、1-10，十八27）。

    17、培育者不要过分强调个人的看法，否则初学会士将特意依此看法作表面文章，并模仿此「标准」行为。修会团体应意识到他们培育计划的理想，不仅是达到外表的一致。

    17、培育者可能犯了过分强调计划或程序的危险，而忽略了人的重要性及其需要。为了服务他人，他须准备放弃自己的看法及需要（十七7-10）。

    18、既然只有圣经可以改变人心，培育计划应建基于圣经，而非感觉上（十六29-31）。

20、正如同耶稣不断尝试使人从妨碍他接受耶稣讯息的观念和价值结构中解脱出来，培育者也应采用此方式。培育计划应遵循下列程序： 

（1） 语言：藉对谈、质询、发问来发展健全的批判态度。 

（2） 行为：纵或现实乖逆，仍依照信念行事（十三10-17，十四、1-6）。

    21、真实的宗教是内在化的而非表面工夫，培育计划应强调内在态度的培养，不要强求外在虔诚神圣行为的表现（十一28，十一33，十一35-36，十一37-40）。

22、培育者应认识天国的平凡性和内在性。天国主要的特色是渺小和隐蔽。他们必须知道真正的成长是内在化的，不是立竿见影的。这可激励人的耐心和毅力，并防止人急于衡量效果的企图（十三18-21）。

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    23、培育者应力避「额外工作」的想法这只会强调法律条文，而非忠于信仰所做无限服务的「基督跟随者」的想法。我们不能仅凭个人的善功赚得天堂——我们的善功和服务只是信仰的表现方式，而信仰却是天主的恩赐。所以判断人的标准，不在于他做了什么，而是他和天主的关系如何（十七7-10，十八18）。

    24、培育者不要给人错觉，人的价值决定于他的才能及技术对团体的贡献。他须明确的表示生命的价值远超过谋生的技能（十二16-34）。

    25、培育者须帮助候选人在「弃舍」（kenosis）的精神中成长——贫穷的实现——这会使他们永不止息的寻求与天父遇会（十一9-13）。

    26、藉分享老师的祈祷，门徒们学习怎样祈祷。培育者不要仅仅强调祈祷的方法，也要和初学们分享自己信仰和祈祷的经验（十一1-4）。

    27、须注意祈祷绝非商业交易的形式。期待立可见效的基要派基督徒的态度，应极力避免（十一9）。

    28、培育者应谆谆传述天父对人类无尽却有效的关爱，这使得人在祈祷的效果似乎不应验的时候，仍能祈祷不辍（十一3，十一5-13，十八1-8）。

    29、培育者应发展初学的自觉有罪、及需要天主仁慈的意识，这是真实祈祷和信仰的基础。祈祷的精义即在于人意识到需要天主及他人，而将自己完全交出（十八9-14）。

30、任何培育计书须强调每人都应忏悔的态度和充满慈爱及怜悯的天父不断召唤人国依。我们领受

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和好圣事的态度，应强调皈依后与主和好的喜乐精神（十三3-4，十三8-9，十五20，十五28，十五7，十五29-32，十五6，十五9-10）

    31、培育者应力避时下流行的天主是惩罚人的神的概念。他们应强调地狱是人自己的行为造成的——由于自私，他使自己孤立，在他和那些属于天国的穷人间建立了鸿沟，能否进入天堂，取决于他是否能和穷人分享所有（十六19-31十六9，（参阅六21，玛二十五35），十二20（参阅依五8））。

    32、对于罪的概念，培育者应留心，不要忽略了宗教上通常的罪——如荡子回头中长子式的法利塞人的态度，他把享有父亲的一切视为理所当然，而不认为是生命的恩赐，并且自认为义人，而任意判断他人的行为（十五25-27，十八21）。

    33、培育者应准许或提供初学们面对愤怒、痛苦、失望及被拒等感觉的机会，因为在这关头促使人在意识中成长，并再次面对基督（十五25-32）

    34、尽力在充满关爱气氛的宽恕中，建立和谐共融的兄弟情谊。经常提供机会，在坦诚与温和的气氛中与培育者和他人交谈（十七3-4）

    35、需要奋斗和挣扎的时光，更增加人对基督奥秘的了解。缺乏适度的冲击，意味人的自满及平庸，天主圣言的火把尚未在初学的生活及行动中激起回响（十二49-53）。

    36、跟随基督的召唤，要人彻底地献身，但培育者应使初学生对福音的要求有创意，体验失败及成长的转圜余地。

37、培育者应刻意关注受陶冶者的需要，亲切的关怀他们。一如牧羊人，起身前往，热烈欢迎迷途者。

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    38、培育者切忌中伤他人，而自己做的又是另外一回事。如此他会造成人们接受天国的许多障碍，而最大的障碍是欠缺无条件的宽恕，宽恕却是兄弟姊妹共融的基础，只有信仰能使无条件的宽恕成为可能（十七1-4，十五28，十七5）。

    39、所有的基督徒必须意识到传福音是每一个人的责任。年青会士应学习欣赏他们自己，和在俗信友的神思及职务，对建立天国的贡献。他们必须学习在信任、友爱与合作的气氛中和基督徒友伴们工作（十，（参阅九））。

    40、虽应关心穷人每日的困难和需要，但尤须知道在传福音的各项努力中，为生命及快乐的首要条件却是天主圣言（十五1-3，十三10-13）。

    41、跟随基督者须与穷人同行——他们须接近穷人，了解他们的需要。培育计划须给保守者和穷人一起生活的机会（十30-37）。

    42、努力使福音价值本位化时，培育者须认清那已存在于许多文化中与人共享的基础，并建基其上。要知道，我们所放弃的仅是所拥有的财富而已。让我们寻求更有意义的方式，使得我们的宗教团体能和他人分享我们自己和我们的财富。我们是否表现出四海一家的好客性？我们如何将好客的德性延伸到穷人身上（十二13-21，十三18-19，十四12-14）

43、不要过分强调救恩的喜乐只是来自分享自己和自己的财富。缺少分享导致团体的崩溃和悲哀。在修会团体内，我们是否有初期教会团体正确的分享态度？我们是一个喜乐的团体吗（十八23，十八22；十九6-8）。

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    44、初学生应有支配、使用少量金钱的机会，以发展正确的态度。鼓励他们以穷人的标准和需要编列预算。团体一起反省使用财物的方式——为自己，或自己的舒适，或为人类服务（十六1-13，十九1-27）。

        四、福音式训练门徒的程序

    以下我们提供路加福音式的门徒培育计划，这是考虑过各种的文化背景来训练初学生、修院或平民领袖等。

            （一） 方   式

步骤一：首先参照注释，读完全文。此时任何企图把参与者文化和路加叙述的思想体系混为一谈是太早了些。阅读第一遍的方式，应生动活泼，不要立刻进入教义的探讨。可以运用多种方式，引导团体进入叙述的章节内。

    1、可用三种符号作眉批：

『！』（或注明*）显示某一特殊的章节，使人领悟某种精辟的见解。

『？』显示对某一章节的意义无法了解。 

『X』显示对某一章节厌恶，无法接受的记号。

    再和他人分享自己的见解、疑问和拒绝的感觉，可增进刺激人的思想和讨论。

2、 也可将整个旅程或某一特殊的情况，以戏剧的方式表达，以更加深对其意义的了解。

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步骤二：

可要求团体选择一篇和他们的情况或文化有特别关联的章节，—再加上培育者认为此时对团体成长有其重要性的章节，作更深入的研究。此期是研究教义的时期，并应注意它和传统文化的冲突或困难。

步骤三：更进一步强调发过不同方式的祈祷提升心灵。

举例：

    1、按照耶稣前往耶路撒冷的旅程叙述默想并祈祷。

    2、选择某一特殊章节，借着研读圣经的五个步骤，一边研读，一边祈祷，以便更深入地了解（如第六部分所述）。去厄玛坞的途中土（一四13-35）适于连贯圣体圣事及各主题的章节。

            （二）文化的冲击

    1、在某些文化中，往往由父母亲友决定子女们是否有圣召。事实上圣召的决定性因素在于天主的召叫，献身于主需要从内心全部奉献（路十四26，28-35，需要筹算费用口素舍父母和财产）。

    2、另一困难是我们的保守生，他们不仅没有心理准备，度毫无安全感的生活，事实上，他们正在寻求某些安全保证；尤其是某些欧洲的传教修会的生活水准，超过我们所服务的人民，而我们的保守生却出自这些阶层（路九57-62。召唤门徒的困难是「狐狸有穴」等。）

3、修会的保守生们常面对的冲突压力是如何忠于家庭对他们的要求和期望。对家庭的依恋是年轻会士最大的困扰和冲突。我们必须在孝亲和传教的基本要求间力求平衡。（九57-62困难，十四25-27做弟子的代价。）。

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    4、传教者另一困扰是容易沮丧。他们应发展传教责任的意识，而使得他们不受感觉和情绪的支配（十、1-10，耶稣教导七十二门徒专心传教。）。

    5、传教使命是针对所有的人。应小心，对家庭或家族的系念不可损及传教使命的普及性（十、1-10，九57-62，十三19芥菜于的比喻。）。

    6、应帮助年轻的会士在良心自由的气氛中成长，如此文化上的禁忌不会成为有效的宣讲天主圣言的禁忌（十8耶稣派遣门徒传教前的宣讲。）。

    7、人们必须坚化其好客与睦邻的概念。他们必须学会了解他们对众人的责任超过他们的家庭和家族。移民和侨居者必须学习成为每一个人的邻人，视他们为自己家中的一员（十30-37善良的撤玛黎雅人）。

8、一个人虽看重殷勤待客，也须学习基督的模范。即使在宾主尽欢的宴会中，也不妥协其价值观。因为怯于面对团体压力而接受社会的行为，常是年轻人冲突的来源，并使得他们的良心受人左右（十一37-54耶稣痛责法利塞人和法学士。十四1-6安息日耶稣在法利塞人的宴席上治愈病人。）。

9、跟随基督的目的是与父共融，而非仅藉宗教获得某些力量。对耶稣来说，旅程的终点是「被接升天」，玛尔大和玛利亚（十38-42）也指出与主相偕的重要性。在某些国家受到cargo cult 的影响，有欲挟宗教以获权势的危险（九51-56命火从天降在撒玛黎碓的村庄，十17-20不要因魔鬼屈服，而要因你们的名字被登录在天上而喜欢。）。

10、人祈祷以后，总想立即看到效果。所以我们应帮助他们克服失望的考验，深切认识并信任全

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能的天主无限的关爱，将激励人们继续不断的祈祷（十一5-13，在祈祷时，不断请求寻找敲门。十八1-8不义的法官和恒心的寡妇。十八38-42耶里哥的瞎子。）。

    11．充满万物有灵论的文化，人的心灵（甚至在精神方面）是倾向唯物主义的。祈祷时须强调不要把物质的需求放在首位。虽然为自己的需要而祈求是合理的，事实上这种祈祷可表现他依靠和信任全能天父的精神。但生命的素质——建基於关系上的——才是祈祷的要素（十一3主的祈祷，十一13赐圣神给祈求他的人，十二29-31心系天国。）。

    12只有福音能够感动人心，人们应在领悟经文的奥蕴中成长。避免被煽动性的言词所左右，过分强调耶稣生活中的奇迹，将会导致人们认为耶稣只是一位“奇迹的制造者”（十六29-31如果他们不听从梅瑟。十七23人子要来。看哪！在这里，看哪！在那里！）。

    13强调复仇价值的文化必须学习圣经中宽恕和仁爱的价值（十一4天主经，十七4一天原谅七次，九54-55不降天火在撒玛黎雅城。）。

    14人们承认自己的缺点，这会造成团体中团结和信任的气氛。因此在必要时，亲切的纠正才可能（十七3-4友善的纠正，十七11-19十个癞病人。）。

    15为了预防野心和竞争进入我们的团体生活，我们必须意识到人性的弱点，这些弱点在接受耶稣多年的培育之後的宗徒身上仍很活跃。不同的种族间更易导致竞争（十四7-11宴席中争首位，二十二24最後晚餐中门徒争论谁最大）。

16 我们的土人看重权力，偶像和权威。领导者是偶像的象徵时，宗教的领导阶层（神职、修女、修士、传教员、教友领袖。）则有期待特殊待遇的危险（十一43耶稣攻击法利塞人，十四7-11婚筵首席）。

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17、强调权威的文化，人们看重服从，因而团体的压力很大。容易流于仅外在的服从法律规条，欠缺对召唤忠实的答复。

    18、传教修会往往按照另一文化的标准来处理穷人问题。容易忽略真正需要帮助的贫民——那些更需要帮助者。我们必须不断寻找真正的穷人，因为我们被召照顾被弃者和低阶层的人（十四12-24被邀参与盛宴的人，十五1-3—。耶稣接近罪人和税吏。）

    19、某些地方妇女的地位很低，她们易把自己仅仅视为天主的仆人或奴隶。值得我们注意的是耶稣不顾当时人的态度，视圣母玛利亚是门徒的老师，教会的中心。我们应强调在天主前男女平等（十39）

              （三） 门徒关系

    1、 朝圣之旅     朝圣者    默观者    先知

        他是谁？     兄弟      仆人      主人

        门徒是       客人      传教者    牧人

    2、 门徒的性质

        信仰    祈祷    宽恕    同情    真理

        谦逊    信任    耐心    公正    开放

        决心   自由   创造力   利他主义  坚忍

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3、门徒的生活方式

      植根于父    殷切待客  不求安稳  忠诚

      兄弟之谊    分享      急进主义  冲突

      热爱穷人    服务      贫穷      喜悦

      冒险和责任  皈依      分离      痛苦

简言之如同耶稣一样，门徒须在三方面表现出

（1）植根于父。

（2）对人性尊严的献身表现于对不可爱的人深沉的爱心。

（3）对天父所交付的传教使命彻底献身。

        五、路加旅途叙述的戏剧

            （一） 采用戏剧形式的理由：

    1、 路加福音的旅途叙述是记载沿途发生之事，它不是课堂的讲述。旅程沿途情况适于捕捉其戏剧性。

2、藉着演戏，演员不只是心灵，还包括身体、情感完全投入福音的情节中。

3、戏剧是大众喜爱的形式。

4、戏剧使人记忆深刻，配合情况讲出的话更生动活泼。

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    5、外籍的培育导师很难在另一文化中把福音的内在价值正确无误的表现出来。在培育初学时，不只借着知识传授，同时也由于身体、视觉和情绪的整体呈现基督及福音的价值观，因而吸引人们沉醉并收潜移默化的功效。在人心内的圣神，使得福音经验在他们自己的文化中以正确方式表达。

            （二）场景的编写

    场景的选择最好由参加者决定：

    1、三位想要跟随耶稣的人（九57-62）。

    2、派遣七十二门徒传教（十一1-12、16）。、

    3、七十二门徒回来，他们的喜悦，耶稣称谢天父（十17-22）。

    4、爱的诫命和慈善的撒玛黎雅人（十25-37）。

    5、天主经（十一1-4）。

    6、痛击法利塞人和经师（十一37-54）。

    7、愚蠢的富翁囤积粮食（十二46-21）。

    8、再等一年不给集的无花叶树（十三10-17）。

    9、安息日治愈偃褛病妇（十三110-17）。

    10、盛宴（十四12-24）。

    11、重申亲人和财产的关系（十四25-35）。

12、荡子（十五11-32）。

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    13、不忠信的管家（十六1-8）

    14、十个癞病人（十七11-19）。

    15、法利塞人和税吏的祈祷（十八—9-14）。

    16、富少年（十八18-30）。

    17、那里哥的瞎子（十八35-43）。

    18、匝该（十九1-10）。

    19、银币的比喻（十九11-27）。

         （二） 圣经剧的可行方式 

1．任何团体的创意都可予以鼓励，但应以保留福音的价值观为必要条件。

2．作者描述、改为“对话”，但应保留圣经的意义方可。同样的，长篇的独白可掺以门徒的问话。例如耶稣派遣七十二门徒。

    3．剧中可配以圣歌更增情景气氛或与事件配合：如“耶里哥的匝该”，或“我不能参加婚宴”二首歌。

    4．剧中也可加入民俗舞蹈。

    5．在课堂上研读某一章节时，一开始我们就可表演出它特出的部分。在可使参与者有机会学习剧中的字汇。

6．一般说来，这种戏剧不是正式的戏剧，所以不需化妆。

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7、每人在不同的剧中，应有机会扮演各种角色，如基督、门徒、群众及耶稣的敌人。

    8、熟识了各单元剧，可将其情节货连成一长剧。如同在“Godspell”，剧中，每人轮流扮演基督的角色。

    9、除了演戏外，可将剧中的情节制成画片或海报，在默想玫瑰经的五端奥迹或拜苦路时使用。

    10、如今可着手表演宣际的旅程，将沿途每一情景演出。旅程的终点是弥撒祭献——使我们再次记忆基督的死亡、复活和升天。

    11、也可以排演现代圣经剧，把福音的价值观、以现代人的文化情景中、再次生活出来。

        六、心灵的提升——旅程的终点

    须知任何对门徒的培育过程，均应透过祈祷提升他们的心灵。在第四部分我们已提到阅读圣经的五个步骤，它们在此方面大有助益。在此感谢耶稣会的尼古拉神父（Fr．A．de Nicolas）的睿智引导我们进入读经祈祷。

    我们的团体内有四位成员想要熟悉这五个步骤，决定在五次不同的机会聚集研讨。每次聚会至少相隔两天，以便有更多的时间去体会，并使圣神在每人的身上发挥功效。每次聚会大约三十分钟到1小时，但是成负较多的团体，则应延长时间。

大家决定经过反复研讨的旅程叙述之外，选一新的章节，应用这五个步骤阅读。我们选了路二十四44-53，这一段包含了许多在旅程叙述中所提的主题和概念——喜乐、圣神、祈祷、宽恕、洞察透视力：作证、痛苦、与主相遇、谈会团体、普世救恩、服务、期待、旅程的终点等。并且这段圣经还

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给旅程叙述做了结论。因为「耶稣被接升天的日期快到了，于是他决意面朝耶路撒冷走去」（九51）。在此段应验了，耶稣终于抵达旅程的终点。耶路撒冷的目的及其所暗示的——被弃绝、受苦、死亡及复活——也已完成。他既以自己的生命光荣并赞美了父，朝圣之旅已抵终站，此刻耶稣也经验到超越肉体存在的限度，能够与父面对面相遇的另一幅度。

            （一）第一次阅读（把握核心的阅读）

    1、一人在团体中期读某段经文，他人静听。

    2、随之静默片刻，在心中默念经文。

    3、分享感动我们的章节。

    4、分享祈祷。

    5、以圣歌给束聚会。

            （二）第二次阅读（参考注释的阅读）

    1、开始先祈祷并阅读一段经文。

    2、团体借着注释研读经文，可资辅助的读物包括热罗尼莫圣经注释（Jerome Biblical Commentary）和汉德瑞克的「福音及宗徒大事录概论」（The Gospels and Acts in Outline）

3、讨论此段福音和旅程叙述及全部路加作品（包括路加福音和宗徒大事录）的关系。

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            （三）第三次阖读（共融分享的阅读）

    1、唱圣歌后阅读圣经。

    2、在静默的气氛中，团员被邀分享他们如何体验圣经的言词，一如信仰的团体。团体中某些分享的材料：

    （1）耶稣是人的希望、期待、梦想和渴求的实现。作为传道员的我们必须能够认清这许诺是生活在我们周围的人所期待的。我们须发展希望和等待的灵修，期待先存的耶稣完全的启示自己。宣讲圣言时，我们应分享我们所体验到的耶稣，能满足人最深沉的期待和渴望。

    （2）我们被召向万民宣讲悔改及罪的宽恕。存在于各种基督徒团体之间的罪状之一是，因文明的差距而有的不平等。东亚牧灵研习所的成员来自不同的国家，我们必须为个人高傲的罪忏悔，并宽恕他人的歧视。我们不能将自己生活之外的讯息传给他人。

    （3）因为耶稣在「分享的团体中显示自己」，所以我们要培养开放共融的胸襟和倾听天主圣言及他人的态度。悔改（在天主及人前承认自己的罪过）和宽恕（对天主的恩宠及他人开放）是共融团体的基础，否则我们就不能做真实的见证。在团体中散发出圣神的喜悦，是圣神生活在我们内的证据。

    （4）在团体内，我们常要把每日的生活置诸脑后，要伴随耶稣走向升天之处，聆听他的话，并接受他的祝福和保证——他将永远与我们同在。我们还要回到耶路撒冷，但我们将充满喜乐与崇敬的心回来，因为我们业已一瞥主耶稣的荣耀了。

（5）每日生活的事件中，以单纯和谦虚的态度与人分享一如饼酒般维系人类生命的天主圣言。使

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圣言活生生的在我们日常生活中，并在我们对人类或彼此的了解、接纳或慰藉中显示出来。

            （四） 第四次阅读（深入环境的阅读）

    1、会前祈祷并读一段经文，然后分享，分享可使人把眼光从信仰团体的局限扩展至整个社会。

2、团体分享的资料： 

（1）面对今日世界的挑战和问题，是我们传教活动的试金石。福音必被广传，而非局限一隅。包容一切、宽恕、平等的人类爱源自圣神在人心活动的力量。

（2）耶稣是人性深处所期待的许诺盟约的完成者，对某些特殊人物或以色列家族所结盟约的更新是为了全人类。一如前人被召，并赋予特殊的恩宠和对天主奥秘的了解，我们对全人类负有使命。我们须超越修会团体、教区和教会的结构和限制，以亲切的方式和人们接触。我们须接触所谓的「政（治）经（济）」世界，并在其中以真理以精神朝拜天主。

    （3）作为传道者的我们常常欠缺接纳别人的雅量。对意见相左者，我们能包容吗？在偶发事件中，常弄不清什么是重要的事，因而不能深入人心。如以法官的角色出现，我们怎能把包容和宽恕的讯息传给别人呢？

（4）在传教工作中，我们常愿尽力把「天主的话」植于人心，因而过分重视计划、目标和活动。其实，我们只需期待圣神的力量，分辨我们该如何为人服务。亲自体验天主的话，在祈祷中和他会晤，因而我们能够把生活的圣言带给他人，我们必须信任那早已住在我们内的圣神的力量，相信只有他能带给人们结果实（成功）的种子。

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            （五）第五次阅读（神修默观式的阅读）

    1、虽是个人默想的阶段，我们的聚会采取互相支持的团体形式。一支象征基督的蜡烛，在我们中间点燃，并作求主光照的祈祷。

    2、随之进人这过程的主要形式——个人在这信仰和自我弃舍的态度中默想。

    3、分享反省和祈祷后结束。

暂时的我们虽进入默观的阶段，仍期待旅程的终站，在基督内与父共融而改变自己的心灵。

本文颢自：Luke’s Travel Narrative: Towards Designing A Formation Programme,！East Asian Pastoral Review, 18（1981）pp．358-374．

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  （上接四四四页）

以，不能够把这个责任归在团体中几个比较关心的少数人身上。但是，在医药所能给予的帮助之上和之外，大家体会到需要有另一种医治的泉源能给今日的病人带来安慰。这种需要如此强烈，这也就是为什么教会在最近的时期中有许多不同非官方式的医治服务的出现。此处，我们再一次体会到在一般社会中有平行的发展；就是神医（faith-healing）再一次流行。事实上，经由德国医药界全人医治的方法，神医已经在科学上受到尊敬。这项医治方法也正在美国的社会中发展。

    在神学方面看来，教会中基督徒的「信仰医治」大部份是从神恩复兴运动中产生出来，是具有极大意义的。那些被认为有医治神恩的人，吸引了许多的主顾，有时甚至吸引了极大的群众。这表示人们期望一种来自高天的医治能力倾注在生理、感情和精神有病的人群上。这种期望深深地扣人心弦。在教会中，不分性别和地位有各式各种的人实行这项服务，有神父、男女会士、以及各行各业的教友。至于进行医治的祈祷会，有时是在一种真实祈祷的气氛中进行；令人想起拉匝禄的姊妹向耶稣说，「主，社所爱的人病了。」（若十一3）有些祈祷会，特别是按照美国极端五旬派的方式所进行的祈祷会，是一件非常情感激动的事。因为他们基本上相信人们以大声的话强求天主医治，天主就会答应他们。在教会现有的情形下，一位普通神父自己没有神恩，而只是在教会中各种不同服务的官方主持人，在这些进行医治服务的人之间，

（下转四九六页）

书评

合一圣经与大公主义   

 房志萦

    自从在神学论集26（一九七五年冬）介绍新约全书「现代中文译本」以来，世界各地合一圣经的出版及推进又有了长足的进展。今将手头几本略作介绍，然后再简述合一圣经与大公主义之间的密切关系。我们的正确、开放、严谨的态度是推行大公运动的关键所在，唯望这篇小文能作些疏通的工作。

        一、法文大公译本 于（TOB）旧约问世：一九七六

    笔者在神论26页六一O~六一二已将此大公译本的新约部分略加介绍。在那里所写的：此译本有一百二十多位天主教与基督教圣经学者合作，每部有详尽广泛的导论，每一页下面有丰富而含蓄的注脚等特征，都可用在旧约译本上。此外那里所交代的大公圣经受人重视并成为可能的三个理由：圣经学的长足进展，大公运动的多采多姿，及传扬福音者的离不开圣经，也都依然有效，并且日甚一日。

当然，在量一方面来说，新约占全部圣经四分之一强，旧约占四分之三弱，因此新约有八二六页，而旧约却有二二六二页，是一本很厚很重的书，比新中文日课「每日颂祷」第三册还要多出二六二页。大公译本旧约各书的排列次序是按照希伯来文圣经的分法，就是五书，先知书（前先知及后先知）及（其它）著作。次经（基督教不视之为圣经的一些书或篇章）放在最后，即艾斯德尔（希腊文部分），友弟德，多俾亚，玛加伯上下，智慧篇，德训篇，巴路克，耶肋米亚书信。因为天主教以这些次经为圣经，所以没有它们就不可能有大公圣经。

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    在法文大公译本旧约的序言中有两段值得人深省的话，可以在此一提。「在给旧约各书撰写注脚时，译者及出版人很高兴地向大家声明：他们从未因信理上的不同而发生歧见：读者面前所有的这些注释实在是大家共同有的，实在是大公的」。这肯定来自一个生活的经验，来自一个辛勤耕耘、全力合作的经验，这一经验的可贵在于它指出了所有的真实基督徒拥有一分非常丰富的共同家产。

    另一段说：「在译完大公译本旧约部分的此刻，译者及出版者同人深觉他们本人是最初受其惠的人。他们渴望这译本也能使天主子民认识、爱慕圣经，由之听到天主的话，并使世上所有的人都能在圣经中找到自己生活的意义。此译本的出版确实是一块新的里程碑，在圣神所领导的漫长而艰苦的旅途中，基督徒的确向前迈进了一大步，好能为基督所切望的合一作出共同的见证」（页8）。这些话不能不说是语重心长，道尽了那些工作者的心愿，及他们所以能恒心不懈，卒底于成的毅力来自何方。来自三个大目标、大理想：天主子民在圣经中听到天主的话，所有的人在圣经中找到自己生命的意义，基督徒用同一部圣经作共同的见证。这一切都是主耶稣所要求的。

    一九七六年香港圣经公会出版了「给现代人的福音——新约全书附诗篇——现代中文译本」，在台湾也有销售，一万册即刻售完。第二年（一九七七）又印了一万册。同年香港中文圣经新译委员会出版了「新约全书——新译本」，书评见神学论集30（一九七七年冬）

      二、一九七七~一九八一：新译圣经及大公译本出现的年代

笔者在一九七五年冬会写过：「连『现代英文译本』的旧约至今也未能全部出版」。但第二年，即一九七六年，美国圣经公会终于出版了「现代英文译本」的旧约，不久英国方面也予以出版。但这只

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是基督教各教派与圣经公会合作的成果，还不是大公译本，还没有次经所包括的各书及篇章。到了一九七八年，大公版的「现代英文译本」终于完成了，名为：Good News-Bible with Deuterocanonicals Apocrypha-today’s English Version，由联会圣经公会出版，有天主教神父审阅通过，天主教的一位总主教准印。至此，英文的大公圣经也达到了一个新里程，虽然它的性质是比较平民化的，不像法文大公译本有那么多导论和注脚。

    「现代英文译本」的特征可从它的前言及序中略见一斑。前言中说，这一翻译故意不随从传统的词汇及格式，而想用本世纪自然的、通用的、标准的英语，把圣经的内容及讯息传达出来、另一方面，它也非常忠于圣经原文的意义，绝不让原意受到任何歪曲。序文中加以解释：译者的第一个任务是用各种学科所提供的方法懂清希伯来、阿拉美，及希腊原文的意义。然后尽最大的努力找到自然的、清晰的、简单的、无歧义的语词把它说出来。因此翻译时不必把原文的分段、结构、词句的次序及文法的习惯原封不动地译过来而妨碍了译文的流畅和清晰。忠于原文包括忠于它的文化和历史背景及形象，不可把它们现代化。但是有些说法，如时间的算法，度、量、衡，里程等，换为今日习惯的说法有助于听者及读者的迅速与正确的领悟。

序文的最后一段说：「译者同人比任何人更清楚这一任务的艰辛，但他们很高兴地肩负起来，明知圣神的不断临在，及在他们以前很多学者所已付出的心血。圣经不仅是一部伟大的文学作品，值得人景仰和尊敬，也是传给普世人类的好消息——一个必须领悟并应用于每日生活的讯息。联合圣经公会在出版这部『现代英文译本』时，向圣经之上主作出虔诚的祈祷，求他屑于利用这个译本达到他高超的目的。愿基督受光荣，直至永远！」

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        三、西班牙文合一圣经

    一九七八年在西班牙出版了第一本通用圣经：新约La Biblia Interconfesional．Nuevo Testamento序言中说：这部通用圣经新约的出版在西班牙的教会史中，无疑地占有一席重要的地位。「通用」（interconfesional）二字意义深广，指谓任何信仰基督的教会都可采用，心安理得，毫无疑惧，因为西班牙主教团及世界圣经公会联合做成了决议，采用了这个译本。

    通用圣经是由一群天主教及基督教的圣经专家由原文译成班文，他们根据着一些严格的原则从事翻译，原则中有一条可以代表说出所有原则的特征，就是「寻求有活力的对称」，而不是作刻板的死译。只有一个活的译笔才能在今天的读者心中引起共鸣，就像圣经撰写或宣讲之初，会引起首批读者的共鸣一样。原来圣经常是一部活书，常有很多话向各地及各时代的人说出，圣经绝不是一本死书，只让学者专家及考古学家去钻研。为让圣经为大多数的人成为一部活书，就须在翻译上下功夫。传统上教会及礼仪气味浓厚的词句或说法须尽力避免或减少，新译不必顾虑静态的及形式的相符，因为这种刻板的忠于原文多次不适于今天人们说话的语气。

    通用圣经新约中的丰富注脚受益于法文的大公译本甚多。旧约的翻译在循着同样的方法和原则继续进行，希望不久后能完成、出版，使得在世界某些地区已是事实的一个极其珍贵的时代讯号，也能在西班牙的土地上闪耀：所有的基督教会藉着一部共同、通用的圣经，忠查地、坦诚地彼此日益接近。

天主的话是人得救的唯一讯息，这是一个合一的讯息，而总不该是分裂的信息。「通用圣经」的

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出版能使这一讯息得到一股新的活力向外扩展，扩展到各个阶层、各种范围或生活圈的人。

    拉丁美洲方面也在一九七九年出版了西班牙文的全部合一圣经，名为Dios habla boy，La Biblisa-con Deuterocanón Popular。这是联会圣经公会与拉丁美洲主教团（CELAM）共同策划而完成的，首页便有主教团秘书长A. López Trujillo主教的批准和签名。

    这部班文的合一圣经与上述的「现代英文译本」在印刷、编排、线条素描、装订各方面都非常相似。最大的不同在于序言：英文版交代翻译的原则、困难、希望等等；而班文版却偏于有关圣经本身的知识。这的确反映两个不同文化的背景，及过去对圣经文学的亲疏关系。班文合一圣经的序言中有一段值得人深思：「在普世文学中来看，圣经已是一部难与比拟的书。但为犹太人及基督徒来说，圣经更是身价百倍：因了天主的默感及圣经中心主题的极端重要性，它是一部独一无二的书，是书中之书。在逝去的许多世纪中，无论是犹太人或基督徒，都在圣经中听到了天主的声音。天主按照他们各自的时代及个别的情形，直接地向他们讲话。圣经的讯息的确显示了一股无与伦比的力量，藉以改变人的生活——无论是个人生活或社会生活。因此所有体验过这股改造力量的人，都愿意起来给世界作证：那股力量来自圣经，因为圣经是天主的话」。

    「圣经的讯息有一股力量，来改变人的生活」，在拉丁美洲说出这样一句话应该引起一种特殊的回响。那里的国家和人民都信仰天主教，但贫富的悬殊，社会正义的缺乏，使国家社会病人膏盲，究其原因，是否因为天主教信仰虚有其表，没有听天主的圣言，没有让圣经的讯息来改变个人及社会的生活所致？若然，这类的话真该产生振聋发聩之效呢。这句话无非是依撒意亚五五10-11的延伸：

    我的话像雪和雨水降下，

不再返回，却灌溉大地，

使五谷生长，

让撒种子的有种子， 

让吃的人有食粮。

    我的话就是这样！

    我的话从不落空，

    却完成我的计划，

    要执行我的青意。

    关于插入次经请书一事，「现代英文译本」在次经引言中有一段话说出这些书的客观价值：「虽然有些基督徒不承认这些书为圣经的一部分，但他们都同意这些书有其重要性，因为它们关于犹太历史、生活、思想、崇拜，及宗教仪式，以及基督来临前数百年之久的种种，提供了十分有价值的报道。因此，这些著作使我们能更清楚地了解耶稣生活及使教的文化及历史景况」。

班文的合一圣经在次经引言中却说出了世界各地的圣经公会对这类问题的原则和态度：「圣经公会无权过问各基督教派之间的不同意见。比如有关次经诸书的权威问题，圣经公会绝不愿、也不能加以固定。圣经公会创立之初，就定了一个青清楚的目标：在于圣经有关的各方面，为所有的基督教会服务。为能达成这一目标，圣经公会从不介入各教会的分歧问题。既然有人要在圣经中加入次经诸书！

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我们就准备了这个译文，并予以出版。翻译这些书时所遵循的各原则，与翻译其它诸书时所遵循的完全一样」。

    我跟台湾圣经公会过从甚密，多次在他们的仁爱路会馆开会，与他们的主任共餐。他们为圣经服务的热诚和态度的确如此：大公无私的，一视同仁的。梵二以来，因了多方面的合作与接触，圣经公会诚心诚意地把天主教会视为自己服务的对象，唯望我教友也匆将圣经公会视作外人。

        四、德文的合一圣经

    关于德文圣经笔者在神论26页六一O已提了几句。一九八O年德文的合一圣经终于出版了，名为Die Bibel．Altes und Neues Testament Einheitstübersetzung 。天主教一方面有德 、奥、瑞士、卢森堡、比利时各国的主教代表签字，基督教方面则有德国福音教会的会议主席（也是一位主教）代表签字，虽然他认为共译部分限于新约及圣咏，但他也接受其它部分的天主教译文。

    在致读者的前言中该书首先引用耶稣退魔诱时所说的一句话：「人生活不只靠饼，也靠天主口中所发的一切言语」（玛四4）这这句话出自旧约圣经（参阅申八3），可见天主的话为所有的民族，为任何时代，都有其永垂不朽的意义和价值。在梵二以前德国主教们本已决定要从原文重译圣经，好让教友们能更容易接近天主的圣言。当时成立了一个专家小组，诠释家，教理讲授者，礼仪专家及德文专家都有。

这次译经的重点，除了须具备各  经学的专门知识以外，还特别注意德国语文的特征和规章。不可再蹈过去天主教课经的覆辙：总是以圣热罗尼莫的拉丁文通俗本为根据，或为它所限制。新译的

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工作于一九六二年开始，不久以后，梵二准许用各国方言施行礼仪，并声明：「往圣经的门路应向所有相信基督的人敞开，因此…教会处心焦虑，要把圣经正确适当地译成世界各种语言特别是从圣经各书用以写成的原始语言来作此翻译」（启示宪章22号）。这为译经工作自然是一个很大的鼓励。

    新译文不仅是为了看，还是为了诵读，并该适于宣讲，甚至歌唱。因此从译经开始，除了圣经专家外，还有礼仪、教理、圣乐及德语专家共同合作。特别是旧约及新约中的诗体文或赞美歌曲，必须多注意其语文的特性。主教们也是从一开始就寻求德国福音教会的合作，而在一九七O年双方签署了一项共同课经的合约。一九七二年就发表了双方都接受的专门名词：人名、地名、度量衡等。同年新约全部译完。两年后，礼仪及学校用的旧约部分也译完出版，而全部圣咏集都受到双方的批准通过。一九七五~七七是检讨、修正、增删的时期，到了一九七八年二月德国主教团首先予以通过，不久其它德语系国家的主教跟进，而德国福音教会议及圣经会也接受了这一共同合作的成果，这样一部德文合一圣经就在德语系的空间出现了。

    德国主教团在一九七八年二月批准合一圣经时有下面一段话：我们深信这合一圣经符合梵二的期望，能给公教徒，非公教徒的基督徒，甚至不属任何教会的人一个接近圣经讯息的机会，因为这是一部在语言上易懂，而在学术上可靠的译本。合一圣经是用今天大家所惯用的德语译成的，有诗歌的美，有用词用字的达意稳妥，有圣经述亭的尊严。我们希望并深信，这一新译能给当代的祈祷语文一个新的刺激，并有助于推广天主圣言，并加深其了解的种种努力！

德国福音教会议主席关于会译圣咏及新约一事也会说过一些意味深长的话：天主教及福音教的信友能拥有一部双方合译的圣咏及新约，这已是一件非同小可的事。任何其它共同行动都比不上共同聆

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听圣经的话，更能使分离的教会彼此接近，好能有朝一。大家在教会的唯一主耶稣基督面前会合。圣咏及新约的大公译本必将朝此方向提出重要的贡献。

        五、现代中文译本圣经

    看过了这些年来法、英、班、德各种圣经新译之后，可以略谈中文的圣经翻译工作了。基督教弟兄最普遍应用的中译圣经是民国八年出版的「国语和合本」，这是「西教士的杰作。和合本的译员都是西籍教士，中国同道仅担任校阅和文牍等次要工作。在和合本出版的时候，负责翻译的委员会曾经作了一个声明，认为和合本是西教士担任翻译工作的最后一次努力，以后的翻译工作要等待中国信徒来完成了」（周联华语，出处见下文）。

    五十年以后（一九六八）第一本天主教的也中文圣经，即思高圣经学会译释的圣经问世一九七五年联合圣经公会出版了现代中文译本的新约全书，同时也出了一个天主教版。在这天主教版的序言及原序里，解释了这译本的来路及所遵循的原则，这里不必赘述。

    一九八O年现代中文译本圣经（新旧约）终于出版，译者们在序言里简短地指出这一新译的特点：

    一、力求忠实、灵活，和有效地表达原作的意思。

    二、着重口语化和诵读上的流畅。

    三、减少音译语词。度量衡采用国际通用的公制。

周联华牧师会在中央日报民国六九年十月22-23日作了很翔实的介绍。而在联合报民国七十年三月

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19-20两天又有一篇朱西甯的「现代化即中国化——论断圣经中文译本」。文末写了一些发人深省的话：「数十年来少见的一次突破」，「至于志在福音传回西方，传偏中国，传至地极，至少先就福音不得仍是原封不动，原装出口」，「福音再好，若只在教堂教会，只在教徒的礼拜天，止于宗教，那又与我万民百姓家常过日子何干？」，「福音中国化了，才得福音重生，福音丰盛，福音开阔」。

    可惜现代中文译本圣经还不是合一圣经，还没有插入天主教认为非有不可的次经部分。不但我们以感到可惜，圣经公会更加如此。因此数年来在其主任蔡仁理牧师的推动下，已和天主教圣经界有过多次接触和讨论。最初他和笔者接触，开了几次讨论会。笔者说明天主教一方面非有思高圣经学会参加不为功。恰好去年韩承良神父由香港调到台湾来服务，我们便请求方济会省会长徐英发神父，务必让韩神父参加工作。如果能有另一位方济会神父参加将更理想，结果会志是神父也加入了我们的阵容。

    这样一个非正式的组织至今已开了三次会：一九八一年八月十日第一次，同月廿三日第二次。这两次把路加福音中的人名、地名 及其它专用名词，参考希腊文，希伯来文，思高本，及合和本，作成了新的建议，须保留的就保留，须修敌的就修改，总要天主教、基督教双方达成协议为止（参阅附件一）。

本年四月廿一日我们开了第三次研讨会。从香港有四位牧师参加：许牧世，李景椎，黄牧师，及骆维仁（见附件二）。其中只有骆维仁博士参加了前两次研讨会。这第三次研讨会中，双方协商了新旧各书的名称。例如基督教接受了思高的户籍纪，圣咏集，训道篇等书的名称；而天主教接受了和合本的以赛亚，哈该，玛拉基等书的名称。另有一些书名是新造的，如耶书亚记，露德传；欧巴底亚

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席福尼亚等。圣经书名以外，也协商了雅格的十二氏族及耶稣的十二使徒的名字（参阅附件三）。

    这是一个进度甚慢，且相当辛苦的课业。但大家的工作情绪高，气氛融洽，不时有笑话或幽默小语穿插其间，使得每人都乐此不倦。我们基督教的弟兄不但希伯来、希腊、英文、国语都精短，并且闽南话（骆是台湾人），客家话（蔡是客家人），广东话（黄牧师）都非常熟悉。因此每个名字都要看看读出来在这种种方言的发音下有何效果才决定。能使大家满意的最好，不得已时只好以国语发音为标准了。

      六、一些感怀

    1、梵二的期望和指示：启示宪章22号鼓励我们和基督教弟兄共同翻译圣经并推广圣经，是大家所接受的一件好事。由本文可见，在其它欧美语系中已作了很多，而在中文语系里，有圣经俭会的热心推动，也在逐步前进。多么希望我们天主教方面有更多的青年学子去钻研圣经，好能在这件重要的事上与基督教会作进行！ 

2、大公主义法令的态度：真才实学以外，态度非常重要。态度是由内心的信念产生的。梵二大公主义法令的绪言就开宗明义的说出了几个基本的信念：基督徒的分歧确实而明显地违反基督的旨意，令世人困惑，使向万民宣扬福音的神圣事业遭受损害。但不可轻易归咎他人，而是我们自己需要天主大量的灌输愧悔之情与合一的渴望。7号末了说：「我们该以谦虚的祈求，向天主并向分离的弟兄们求宽恕，正如我们也宽恕得罪我们的人一般」。21号最后一小段说：「为获得救主向众人所提出的合一，在天主全能手中，圣经对于交谈乃最卓越的工具」。可见本着谦虚的态度与基督教弟兄讨论圣

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经是促进合一的有效途径。

    3、小疵不掩大醇：语言是一个很微妙的生活事件，我国南方和北方就有很多不同的说法和语气。在用圣经上我们与基督教直到最近很少碰过面，现在怎能指望双方即刻达到默契的程度？但是不同的译法、用法、懂法都是一些小疵，而我们「都呼求三位一体的天主，并承认耶稣为主和救世者」（大公1号）「在圣洗内因信仰而成义的人……理应被公教徒看作主内的弟兄」（大公3号）是大事。不可因了过去的误会或不同的生活习惯而抹杀了眼前活生生的事实：一位天父、一位救主，在一位圣神内的兄弟姐妹关系。

    4、 现代中文译本新约全书 ：天主教版在一九七六年出版时会引起一些疑惧和非议。我们得承认天主教版并不完全合乎理想，除了「上帝」改为「天主」，「圣灵」改为「圣神」以外，其它都原封不动地完全采用基督教的名词。书尾的「名词浅注」里有一些解释不尽合天主教的教义或讲法，但并不多。我们不妨检讨一下，这本天主教版的新约全书至今用到快七年了，究竟有谁因了这本新约全书使他的信仰受到损害呢？在人际往来，特别是与分离弟兄的合作中，不可吹毛求疵或食古不化，「但最主要的，该对在公教本身内部兴革之事真心诚意的予以重视，使其生活能更忠实而更明显的证明其道理与制度，乃由基督经宗徒传授而来」（大公4号）

    笔者本人的经验是现代中文译本的新约全书在牧灵工作上给我不少的帮助。偶然遇到思高圣经不太容易懂或不太流畅的段落，我就参考现代本，结果不但自己懂的更清楚，念出来，听者也懂得是怎么同事。耶稣的肋旁被刺（若十九31-34）就是一个例子。在大多数人不能参考圣经原文以核对一段不清楚的圣经译文时，有几种不同的译本是非常有用的，我们不该放过参考多种译本的机会．

5、天主教的统一及制度是一着有分量的筹码：这是开译经研讨会时的另一宝贵经验。基督教学者及几个大派别是很开放的，容易协商而达到共同结论。但到了平信徒或一些过激派就不易过关，也不易让他们放下用过六十多年的和合本，来接受一种新译本。天主教不然，只须有足够的准备和慎重，只须主教团通过批准，就可畅行无阻，以新代旧，常在了解天主的话上及翻译、注解上求进步。我们都还记得基利斯督，依撒尔，日尔多，若尔当，日路撒冷等旧名词，但思高圣经一加提倡，改为大家通用的基督、以色列、埃及、约旦、耶路撒冷，在整个天主教会内没有听过一声抗议，而大家都十分自然地接受了改变。最近新日课经「每日颂祷」中「宗徒」译为「使徒」，「司祭」变为「祭司」等等，还不是同样为大家所接受？由此看来，天主教方面接受一部新的合一圣经不会遇到多大阻力。啊们、啊们。

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缺少几页

西文新译圣经的及出版时地

1、Traduction OEcuménnique de 1a Bible. Ancien Testament. Edition intégrale. Les Editions du Cerf, Paris VII. 1976

2、Good News Bib1e. With Deuterocanonica1s/Apocrypha. Today's English Version. American Bible Society. New York 1979

3、La Biblia interconfesiona1. Nuevo Testamento. BAC, La Casa de la Biblia, Sociedades Biblicas Unidas. Madrid 1978

4、Good News Bible. Today's English Version. United Bible Societies. London 1977

5、Dios habla hoy. La Biblia con Deuterocanô nicos. Version Popular. Sociedades Biblicas Unidas 1979

6、Die Bibel. Altes und Neues Testament. Einheitsübersetzung. Herder, Freiburg. Base1. Wien 1980

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报道

耶稣会东亚参赞区神学家会议简报

           C．G．ArovalO．S．J．

                                                王     敬     弘  译

                                              日期：一九八一年七月二十至二十九日

                                              地点：菲律宾、大马尼拉奎松城马尼拉

                                                    亚典耀大学东亚牧灵研究所

        1、 简  史

    一九六八年四月，耶稣会东亚参赞区在香港举行一次耶稣会传教区谘议会（Jesuit Missions Consultation），收到了很好的效果。所以，当耶稣会东亚参赞区高级长上于一九八O年在马来西亚的Port Dickson开会时，就批准再开一次有关今日亚洲耶稣会传教事业的咨议会，作为一九六八年会议的延续。这次咨议会的目的，主要是对过去十年中耶稣会在束亚的传教事业作一评估，并勾划出八O年代传教工作的方向和具体行动。这项咨议会预计在一九八一年举行，并希望大约有六十人参加。

一九八O年十一月十六日至二十一日，在香港圣神修院为未来的咨议会召开了一次筹备会，以拟定一个日程表。与会代表在热诚的讨论之后，决定建议取消这项参赞区大型的咨询议会，并预计在一九

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八一年七月在马尼拉举行两个较小的会议来代替：一是亚洲社会结构研习会；对亚洲社会的结构分析可供给在亚洲耶稣会传教事业境遇的了解；主要与会者是社会学及收灵工作计划人。第二个会议是参赞区中耶稣会神学家第一次「非正式」的集会。

    一九八O年十一月二十七日的会议记录以及建议，在耶稣会亚洲事务处的报告中予以发表，C．G．Arevalo S．J．神父—筹备会主席，也写了一封信说明。关于神学家的会议，可参看该报告的五至六页。

    这项修正计划，在一九八一年一月的高级长上会议中获得批准。

    原有咨议会的筹备会，现在也负责筹备七月间举行的神学家的会议。它由 C．G．Arevalo神父担任主席，Fr．Adolfo de Nicolas是主人（因为会议将在东亚牧灵研究所举行），Fr．Antnonio Lambino，张春申神父及Fr．Sean O’Cearbhallain担任筹备委员。大家决定神学家会议将于一九八一年七月召开，最初三天是和社会分析研习会举行联席会议；这是一种科际的交谈。然后从七月二十四至二十八日，神学家自行集会。七月二十九日再和社会分析团体举行联会而告一结束。事实上，这也是后来会议进行的程序。

        2、出席耶稣会神学家会议的成员：

中华民国：张春申神父（台北辅仁大学神学院院长，系统神学教授，中华民国主教团神学专家）

          谷寒松神父（辅大神学院信理神学教授，科学品质和社会科技研究计划主任）

          房志荣神父（旧约圣经教授，辅大神学院前任院长，现任耶稣会中华省会长，中国男修会会长联合会主席）。

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香港澳门：Sean O’Cearbhallain神父（香港圣神教区修院教务主任，香港基督生活团总转导）。

印度尼西亚：Robert Hardowirjono神父（印度尼西亚主教团神学委负会主席，Yoyyakarta神学教育学院院长，系统神学教授，亚洲主教团联盟神学顾问）。

Bernard Mafdiatmadja神父（耶稣会印度尼西亚省学术研究主任，系统神学教授）。

日本：百濑文晃神父Fumiaki Momose（东京耶稣会神学院院长，东京神学院及上智大学系统神学授）。

      宇佐美公史神父 Koshi Usam（东京神学院新约教授）。

南韩：Paul sye In-Syek神父（旧约教授，汉城西厢大学神学研究所主任）。

马来西亚：Paul Tan神父（马来西亚牧灵研究所主任，及马来西亚耶稣会区会长）。

菲律宾：Antonio B．Lambino神父（马尼拉亚典耀大学罗耀拉神学院院长兼教务主任，马尼拉神学研究院主任，伦理收灵神学教授）。

        William Abbott神父（罗耀拉神学院及马尼拉总教区圣加罗修道院新约教授）。

        Asandas Balchand神父（马尼拉亚典耀大学文理学院神学系统主任）。

印度（邀请的客人）：Mchael Amaladoss（Vidyajyoti系统神学教授，Vidyajyoti德里神学院前任院长，耶稣会印度参赞区研究培育副会长）。

                   Thoonun Kalpdrambil John（德里 Vidyajyoti神学院教务主任）。

耶稣会美国参赞区（邀请的客人）：Thomas E．Clarke（纽约省）（华盛顿Woodstock神学中心研

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                究员，「基督与社会系统」研究计划主任）。

东亚牧灵研究所（E．A．P．I．）：Adfo de Nicolas（日本省）（东京系统神学教授，现任马尼拉东亚研究所主任）。

耶稣会东亚事务所（BAA）：C．G．Arevalo（菲律宾）（马尼拉亚典耀大学罗耀拉神学院系统神学教授，宗座国际神学委负会会院，亚洲主教团联盟及菲律宾主教团神学顾问）。

泰国：Iker Villanueva（耶稣会泰国区会长，曼谷大学心理学教授）。

澳洲（罗马）Patrick O’sullivan（基层基督徒团体总辅导，耶稣会澳洲省前任省会长）。

玛利诺会神父（观察员）：Michael Mokenna：玛利诺会总辅导会一员。

小计：出席人员：二十人。

    研究所主任、院长或教务主任：十一人。

    圣经教授：四人。

    系统神学教授：十二人。

    具有神学以外博士学位者，四人。

现任省会长：二人（三）

出席国家：十个。

附注：除了澳洲以外，在参赞区内每一个省的神学主任都参加会议、印度Vidyajyoti神学院主任也出席。在本参赞区内，每座神学院的主任亲自代表出席，是为破天荒第一次。

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        3、日程与进展：

    正如上述，从七月二十一至二十三日，神学家与社会分析研习会举行联席会议，其宗旨主要是互相倾听。从神学家方面提出，按中国传统，回教及解放神学的眼光，对人类救援的了解：也提出一个按信仰的眼光作科技反省的方法论（以科际合作的方式作「神学反省」）。会议的第一部份有它的积极性（主要是提供资料）；也有某一种程度的互相影响和交谈。但是因事先的计划不够，因此其整合性及连续性方面并不很成功。不过，这是第一次尝试作这种交谈，其本身也有它的好结果。

    社会分析研习会及耶稣会神学会议的联席会议团体太大，而且成员之间也有很大的差异，以致不能够有很深刻的交谈。

    大多数人相信，这最初三天会议的基本概念是正确的，但它需要更仔细的计划，才能更为成功。此外，也应该注意到这三天会议整个进展的过程（例如会议的主持人，有系统的参与及回馈，可以促进整台和连续性的主持小组）。从七月二十四日上午直到二十八日下午，神学家们自己开会。无论从每次会议以后的积极回馈，以及书面的评估，大家都对这个会议感到满意（特别是对小组开会）。不过，有些人对于会议缺少正式学术的论文，以及更有结构性的内容（这类会议常有的内容）感到不太舒服。

          4、以下部分是使没有参与的人能够对神学家会议事实上的发展有一个更完整的认识。

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            耶稣会神学家会议（简称JMT）的目的：

    一九八一年三月九日，亚洲事务处给可能的出席者发出一封通函，而以下各段，就是从这通函中摘出的：

    （1）为使东亚参赞区中的许多神学家在第一次集会彼此认识，也知道在我们神学院及团体中，到底正在做些什么（例如神学本位化）。

    （2）为完成高级长上会议交下来的工作，并对下列问题提出答复：

      a 第一个问题：总长神父在他的信函和演说中，会指出「神学反省」是耶稣会的使徒工作。这对长上们、「专业性的神学家们」，以及在参赞区内其余的人员到底有何意义？这项被指为使徒工作的「神学反省」，到底包括哪些具体的工作？

      b第二个问题：何谓亚洲神学反省？在我们的参赞区中，要如何来作信仰的反省，才能被称为具有亚洲的特性？「亚洲神学」这一名词，到底有何意义？从以上问题的答案来看，对我们各省中现有的神学教育有何影响?

      c 在我们的区域中，按照我们对亚洲神学潮流的知识及我们的判断，有哪些主要神学主题对神学和神学反省来说，具有极大的重要性和意义？或至少最具有相关性？

      d实际的问题——未来的合作：在此参赞区内，神学院实际上能进行怎样的合作？有关与非耶稣会神学家，基督教神学家和神学学术机构，以及和其它宗教的交谈，我们能做什么？

在参赞区内，我们是否应该组织一个小单位——为的是能够使大家交换消息。东亚牧发研究所是否可能成为参赞区神学反省的中心？将来要举行怎样的会议？未来合作可能有什么计划?

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（3） 在上列各段中，把所提出的问题全部写出，为的是使人了解在日自中实际讨论的过程。

5、

    从议程的计划中，我们可以看出这个会议是一个不拘形式的集会：更着重于实际解决一些问题，而不在于集中神学内容的讨论。由于，议程相当繁重，我们没有足够的时间做我们愿做的事。我们不能讨论任何真正的神学问题，或至少对它们作稍有深度的涉猎；关于这一点，许多人表示遗憾。我们的重点是在于回答为高级长上会议所提出的问题。我们期望将来能够再有机会讨论神学问题，还有许多事情需要大家去做。

    会议进行的情形如下：有几次全体的集会，开始时讨论了神学反省的本质，后来讨论了「主要神学主题」。此后，方自分成两组，讨论一些特殊的问题。大家都觉得，在小组中讨论的范围很广，颇有收获；只是有时不够集中。此后，我们还要详细列举在回馈中所有的批评。总而言之，大家对会议相当满意。

        6、讨论的结果：

    JTM在会议结束时，发表了一项同意声明。关于此项文件，我们可以提出下列几项说明：

    （1）这项同意声明由三位出席者分别写出；不过，所有的资料是从全体讨论或分组会议中提出的（第一段由Fr．Lambino所写，第二段由Fr．Amaladoss所写，第三段由Fr．Nicolas所写）。

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这项声明几乎全体一致通过。JTM对每一段都予以讨论，但只做了很少的修正。

（2）讨论的范围很广，也显示了许多共同的问题和关心。很多事宣上被讨论的资料，并没有收入在最后的声明内。大家广泛关心的问题之一（只举一个主要的例子），是怎样处理下列两种资料，使它们相会：一面是对「传统」（对圣经以及对传统的资料——从圣保禄一直到梵蒂冈二届大公会议所有学术性和深刻的知识）真实完整而深刻的了解；另一个是从「时代讯号」，从我们同胞的生活，奋斗和痛苦中，所得到的经验、追寻、反省和导引出的神学。更进一步，如果在「第三世界」的神学家，要面对在第三世界中的重大问题。这第三世界是按照社会科学和意识型态的观点而建构的。他怎样能去做到这一切；每一个问题都要求人完全的参与而花费他所有的时间和力量。雅鲁贝总长神父曾提到，今日在亚洲神学家的职务是一个「不可能的职务」。上主会使你们可能去做这不可能的职务。（EATWOT会议和文件中，会列举了由解放神学所提出的在第三世界中许多问题，可参看Asia’s Struggle for Full Humanity, edited by Sergio Torres and Virginia Fabella, ORBIS、1980）「译者注：关于EATWOT的缘起和计划，请参阅房志荣神父在神论29期四O四、四三O、四五八及30期五六三至五七九的报告。至于亚洲神学家在这方面的会议，可参看谷寒松神父两次神学会议报告神论。二O五至二 三页）。

（3）这些声明首先是由我们自己对自己以及对我们教神学的同需发的。其次，它也是为参赞区中高级长上而写的。因为我们尝试着有意识地回答他们向我们提出的问题。第三，它是向一切对「神学反省宗徒事业」有与趣的耶稣会士而发的。在我们最后的会议中，总长神父又一次提到，在今日的耶稣会中，这项宗徒事业具有第一优先。

192

    （4）这些声明使我们对某些问题和观点加以澄清，也包含某些「共同意见」。但是，它不是最后的断言。它提供一些资料，作为神学教授各种宗徒工作的主任以及他们的合作者研究之用。希望这次参加会议的人，回到自己所属的会省中，能够向耶稣会士和其它有兴趣的人、加以解释或补充。

    （5）此外，还有许多有价值的资料，包括为这次会议所写的文章，为研究和讨论所预备的资料，以及较重要讨论的录音带等等。这些资料为我们和别人都有用处。但是，为了把这些资料加以编辑和发行，需要人力和金钱，才能完成。

    （6）每位出席会议者（至少几乎是每一位）同意我们不要组织一个只为耶稣会士经常性的机构。但是，有时学行会议，再加上经常的交换资料，增加彼此的合作（并对非耶稣会士开放）是非常需要的，并且应该立刻着手进行。

    （7）神学家们把「在今日亚洲的宗教，人文主义及意识型态的境遇中，耶稣的位格及他的信息意义」列为将来最优先讨论的神学主题。参与社会分析研习会的某位人士，对这一点感到惊讶。他提出一个问题：为什么不像EATWOT的神学家们一样的作法，集中考虑一个「亚洲解放神学」？（这是否表示在参加会议的人中，缺乏社会分析的记号？难道神学家们对这个地区重要的现实缺乏接触吗？）这篇报告因篇幅有限，无法来讨论这个问题。而这是一个需要进一步澄清的主要问题。

                  7、

    最后，我们从一九八一年八月，耶稣会菲律宾省的省讯中摘录以下的片段：

现在，我们只从这次会议中，提出一些「结论」。有一项很显然的事实就是，每一省中有能力的

493

当地亚洲神学家的数目是令人难以置信的少（大家都同意，本地的「神学反省」首先是他们的任务）。一般讲来，这些神学家工作上的负担（以及行政上的职务）已经过重了。这些神学家，一方面被要求作基督信仰神学传统干练的传递者；另一方面，被要求成为一个能使神学本地化「创造性的反省者」。后者要求他们有时间进到当地的环境中。有时反省、写作和发表，有时指导学生作神学反省1。在会议将要结束时，人们要求总长神父对这个问题作一澄清。他仍然坚持「神学反省」（按照他所指出的意义）仍然是耶稣会士「第一优先」的服务（是对地方教会的服务）。我们的亚洲神学家们，应该去尝试面对「这个不可能的职务」。在耶稣会士各种不同的宗徒工作内，大家都同意推动「在信仰之光下的科际反省」，是神学家及其它会士相当重要和迫切的工作之一：大家应共同努力，在我们的团体和使徒工作内，促进这种在信仰中宗徒全的反省。我们的神学家（及其它会士）一定要为这个共同目标，提供他们的服务（这也是总长神父在最后谈话中所强调的）。一项未来的计划：大家都同意在未来的数月中，应共同努力研究「在今日亚洲宗教，人文主义及意识型态中耶稣的意义」。在最初几个月中，这项工作应由辅仁神学院的张春申神父和谷寒松神父担任协调工作。总长神父在最后的对话中，一再地提到，「神学反省」（按照人们对这名词「一般的」了解也可能是「更恰当」的了解），以及「在信仰之光的科际反省」，二者都是非常重要而迫切的。二者都是对耶稣会的大学教授们重要的挑战。他说：「在今日亚洲的境遇中，这是特别的迫切和需要，因为亚洲现在正在写出亚洲明日教会的历史。」我们应该提出他给菲律宾省所指定的两项主要

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工作，也就是以后多年中教育努力的方向。一是在菲律宾及亚洲的文化中，福音的本地化，另一是在信仰之光中的科际反省。这两项都是为了菲律宾人的传教使命，及菲律宾教会要提供的服务。

注：

可能应该提出，总长神父更常用「在信仰之光中的科际反省」来代替「神学反省」。他用前者的名词来指他努力推动的在各种不同学科中工作的耶稣会士，共同合作所作的反省。所有的人都应在我们所从事的工作中，藉信仰之光来分级反省。总长神父好像愿意把这项工作和严格的「神学反省」加以区分。后者要求一个人在神学学科中，具有特殊的能力和技巧（如Lonergan方法论中所指莲作上的专业知识」，新约的诠释等等）。

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（上按四六六页）

他的地位如何？对他在医治服务上所扮演角色，需要有一种新的神学和牧灵上的评价。医院是一个为生病受苦人类服务的重心地方，它在医治上所扮演的角色如何？有关疾病和医治的心理学和神学，也会在制度上产生反响。

    有关以上的许多各种问题，在某些神学院中已经开了专门的课程于以讨论。这种课程希望以一种平衡的医治神学来衡量这项服务各种不同的幅度。我们希望在神学方面的讨论在教会的思想和服事的领域中，能够对近年来有许多改变和发展更清楚的认识，并使之更有秩序。它也帮助教会把这项服务能够与其它的服务形成更好的整合。

        Sean O’Ri ordan, “The Healing Ministry of the Church”

        The Furrow,XXXIII（1982）pp.292-294

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耶稣会东亚参赞区神学家会议共同声明

        一、神学反省的宗徒工作

            一项优先性的宗徒工作

在耶稣会所从事的许多宗徒工作中（其中不少是为教会传教工作有相当重要性的），总长神父特别提出「神学反省」是最重要的使徒工作。在一次访问中，雅鲁贝神父解释他对这项反省的看法：

在知识的领域中，我认为神学反省最为重要。我想我们这时代的重要问题————今日世界所有人的问题、迫切地需要按照一个真实福音性的神学，加以重新思考。我所指的这些问题，就是人女主义、自由、群众、文化、发展、暴力。按照我的看法，神学反省缺少了对于人及严格的科学真知灼见是不完全的。这要求一个小组共同工作——或者一个科际小组。对我来说，这是我们必须对人所做的服务：为今日令人痛苦的问题，找出一个起性或「天主性」的解决方法。我所说的「超性」，并不只是指一种虚无飘渺的学说；我所想到的是，在信仰的光照下所做的研究，得到一种非常具体的方法；是天主对我们现在世界看法的「降孕」。

因此，这样看来，雅鲁贝神父所讲的是在信仰及世界「燃眉之急」的问题之间所有的对话，或两者共有的会合点。例如正义、贫穷、压制、人权、意识型态、俗化、科技、文化、都市化……等等。福音对这些历史中临界高压点有何话可说？今日世界的男和女，为了正义和参与改变这个世界而从事

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工作；这项工作也是宣讲一喝音的一个构成性幅度。对于这些人来说，向他们提供对这些人生死攸关问题，提供一些光明和辅导，无疑地是最重要的幅度。

    教宗保禄六世，在对耶稣会第三十二届大会代表的演讲中，会一般性地描述了耶稣会的特恩。在我们看来，总长神父指出神学反省使徒工作的优先性，是使这特恩更具体化。教宗会说：

    在教会任何的一个领域中，即使在最困难而极端的园地里，在意识型态的十字路上，在社会冲突的前线，福音永恒的信息与人类最深的渴望之间，以前会有，现在仍有对抗的情况。耶稣会士从。前和现在，不断地在这些场合和状况工作。

    在历史与信仰需要交谈的转捩点上，在人类此时此刻要成长的前锋上，在现在人类团体为明日来临奋斗的前线，以教会的名义来为世界服务，这似乎是耶稣会特恩的核心。就是在这福音精神与人类渴望的相遇上，神学反省能做一个独特的贡献。神学反省的意义到底是什么？

        神学反省的执行人

从一开始，我们就不应该把这项活动当作平常所谓的专业神学家和神学教授所特有的工作。实际上，作神学反省最基本的工作者，并不是任何单独的个人或专家，而更是活跃参与自己特殊环境内的基督徒团体。这个团体生活在自己的信仰经验中，并根据这个经验，从中产生出一个信仰的反省。这个团体的信仰经验和信仰反省，是神学反省整个过程中不可或缺的因素。因此，基督徒团体的成员所有的救灵活动及社会参与，以及他们对自己经验在祈祷中的反省，都是我们描述在整个过程中真实的经历。

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    显然地，基督徒团体不同的成员有不同的角色，以圣神所赐的神恩。有些人因为他们的训练，有一种特别的批判意识，能够更清楚地讲出教会经验本身的意义。这或许可说是神学反省作为一个与众不同而特别的宗徒工作的起点。一项以教会的名义，为人类团体所作的使徒性的服务，并不局限于专业性的神学家。神学反省是一项科际性的会作。具有各种世俗学科专业知识（读为「神思」）的人，是在这项事业中所必需的合作者。换句话说，社会学家、哲学家、心理学家、文学家、艺术家、历史学家、经济学家、政治学家及人类学家（名单不止于此），按照每人能力的路线可以完全参与神学反省的服务。事实上，最近雅鲁贝神父更常用「在信仰之光中的科际反省」来代替「神学反省」。

    在这事业中，专业神学家的特殊贡献，在于他能给这整个反省的过程所谓的「层次分明的神学意识」。神学家借着一种特殊的方法，以及用一种确定的意义为背景，来进行工作，得到结论。天主的启示就是这项方法和意义的来源和中心。神学家的责任在于确定自己是按照神学方式得到他的肯定和结论，而不是借着其它学科的方法和假设；因为神学是在天主之言的光照下，对人类的存在及历史所作的反省。

            神学反省方法的各种因素

至于如何适当的进行神学反省，我们不愿意列出在过程中各步骤精确的时间顺序，而更愿意谈谈神学方法所包含的因素。在上文中，我们会提到，一个团体在某个文化和境遇中生活而得到实际上的经验，从这些经验中产生反省。这些实际的经验是这方法中不可或缺的因素。作神学反省的人，实际上进入这样的团体经验，他们能真实掌握人类燃眉之急间题中的困扰，也就是文化、贫穷、宗教、社

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会结构中生死攸关的难题。现在，我们把耶稣会东亚参赞区中所需要作神学反省的主要问题，用问题和主题的方法表达出来。在许多有意义的主题中，我们认为下列的各问题，在迫切和重要性上占有优先：

    ——在亚洲各宗教传统的境遇中，在耶稣基督内救恩的意义。

    ——贫穷、社会变迁、正义：福音对亚洲受苦、受压迫大众所有的意义。

    ——本位化：福音在当地人民的全盘文化中「降孕」，建立能负起传教使命的地方教会。

    ——与亚洲有活力的各种信仰的交谈，在现代化和俗世化境遇中的各种亚洲灵修。

    一个神学反省者，除非积极地参与他所属团体的生命和历史，便无法叙述他同胞整体的故事；更谈不到把他人民的故事与福音的故事相合。

    一位神学家真正知道他同胞的故事，才能按照圣神给他的神思，来解释团体经验在信仰上的意义，并指出基督信仰在希望中将来所有的可能性。因此，在神学家的角色和神操辅导的角色之间，有一个真实的类比。神操的辅导者知道了作神操者的故事，帮助他在他的生命中去分辨不同神类的推动，并考虑恩宠带来的可能性。同样地，神学家在熟悉了他同胞的生活之后，能够帮助他们去反省现有的意义，为了使他们能看到将来福音性的展望。神学反省是耶稣会最优先性的使徒工作，而神操是耶稣会生活中最大的特征。二者的典范有如此密切的关系，是不会令人感到惊讶的。

我们必须提到，在神学反省方法中第三个不可或缺的因素。神学并不是对团体直接而且立即的经验加以反省。这些经验必先被整理、提升，好像到达某一个批判性意识的水平（level of critical awareness）。因此，需要某种形式的「社会分析」，作为中间的过程，但有些人认为「社会分析」

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这名词会带来困难，因为他们认为社会分析有特别的涵意和色彩，有人建议用「文化分析」、「人性整体分析」或「团体经验分析」、「人类境遇分析」以取代。不论人们怎么样称呼，为作周全的神学反省，需要对社会力量、结构、系统性的知识（接主题整理好的知识）是毋庸置疑的。不论如何，我们可以很有信心的肯定，如果没有对社会现实隐含的了解，也就没有神学了（同样地，反面也是真的）。为使神学反省的使徒工作更有效力，最好能使这种对社会现查了解，能达到更完满的清晰和成熟。只有借着对人类整体情况具有健全基督徒的了解，这反省才能在福音的光照下，找到救灵性的决策，及分辨为了改变世界所应采取的行动。

        二、神学反省及对人生境遇的分析

    1、神学反省是基督徒团体建立新人类计划中的一环，信仰的视野笼罩着这整个导向行动的过程。我们以特殊的方式献身于这事业，因为我们被召叫在所有的使徒工作中，含有推行正义的幅度。

    2、人的生命中有不同的层次。个人以内，人际关系及小型和大型的社会关系及团体。在各种生命的层次以下，有不同的经济、社会、政治、文化、心理及宗教结构；这些结构也对生命发生影响。只有在我们对这此一结构认识了解之后，才能有效的实行神学反省。分析就是打开这些结构帷幕的过程，澄清它们之间的关系，运作的方式，以及它们的原因和目的。在改变人类生活情况的过程中改变这些结构是重要的因素之一。因此，这分析过程有许多不同的幅度。「社会分析」这名词可能无法足够表达它的意义。

3、—般讲来，这分析是科际的共同努力：从各种不同有关的人文和社会科学中取得工具、因此，

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为了尽可能的得到对人类整体现贸真实和足够的了解，它要求所有的合作者能够彼此进行真诚的交谈，并对彼此隐含或清楚的假设和意识型态有一认识。这项分析能帮助神学家更深入了解人类的境遇；另一方面，神学反省能帮助科学家们在信仰视野所提供更深的意义结构中进行分析。不过，各种不同的科学各有自己进行的态度和方法，并享有某种程度合法的自主性。这些因素应该受到尊重。它是一个辩证性的过程；必须避免两种极端。二是以客观现实之名，给科学一个完全的独立自主，导引人们毫无批判的接受科学的结论。特别是这些结论超出了它们宣验性的基础时，另一极端是要求科学顺从某个特定的方向。在圣经注释中所采用历史分析方法；以及在神学反省中，哲学所扮演的角色，给我们带来有用的类比。它们帮助我们了解神学与人文社会科学之间的关系。此外，在亚洲，这种分析必须要在多元宗教境遇中来完成。因此，我们也可以提出是否有一个基督徒的分析这个问题。

    4、在强调科学分析对了解人类境遇所有的用途时，我们也不要忘记为了加深对同样境遇的掌握，同理心和直观所扮演的角色。这样又是另一个辩证性的过程。分析给我们对混统印象带来批判性的光明。直观性的分析，却可以达到对人性经验某一方面整体性的认识，它却是社会分析有时所无法达到的。

    5、有时，我们需要超越对状况的了解；并在圣神的引导下，用一种清晰而相关的方式，先知性地宣讲福音，并分辨出一个适宜的行动计划。这时，我们更清楚地体会到需要以上所说的直观认识。

6、我们对人类境遇的了解和反省，是为了产生释放的行动。在这个过程中，分析只是一种工具。从事这项工作的人之间，尊敬彼此不同的角色和神恩而不断地交谈；这是非常重要的。此外，我们对所分析的人类境遇，不只有一个「心理上」的连合一致及参与，而且能有一个生活的经验——按依

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纳爵的试验典型，至少有一个时期的经验——是不可或缺的。作神学反省的人，不时参加一些实际的活动，象征性的表达他的献身，也能帮助保持这个过程常常导向具体的行动。

        三、神学反省的主题

    在亚洲，我们应作科际反省的主题很多，也很重要。基督徒团体在它不同的层次和角色中，也有许多要面对的主题。但我们看来，以下所选的几个主题具有特别的迫切性。

            1、耶稣基督与救恩

    事实上，我们生活在一个有许多宗教的环境中，每一个宗教都宣称自己带来救恩，并有不同的中介者。在我们的信仰中，这项事实已成为要求我们对它加以整合的一个因素。它也要求我们对耶稣基督的意义和他是全人类的中介者有一个新的了解：实际上，它要求我们把大部分的神学，给亚洲人用一种新的方式表达出来。为了做到这一点，我们需要研究并反省以下各点：耶稣基督的独特性；在亚洲宗教及人文主义的光下，看他的「道」和伦理教训；在亚洲国家中人们对救恩的了解和经验，亚洲人民，特别是穷人和年轻人，如何了解并经验到耶稣基督；在为释放所作的奋斗中，耶稣基督所扮演的角色等等。

            2、亚洲地区的正义，解放神学和政治神学

我们需要进人一种神学反省，而它可能促使基督徒团体成为改变社会积极的参与者。除了应当试

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更深了解正义、解放、发展这些观念在亚洲的意义外，必要发展一种与亚洲的需要和真知灼见相合相宜的团体，神学和社会神学。这要求我们在信理、圣经或圣事生活各方面的神学教导中，启发它们的社会幅度。我们的神学反省应离开自我中心，而转移到社会问题上。此外，更应特别注意在亚洲历史、宗教、人文主义、社会的境遇中，更深了解各种不同解放的意识型态。

            3、 本位化和其有关的神学问题，以及实践

    本位化是指一个过程；在此过程中，福音与当地的文化有机会能彼此充宣、彼此挑战。广义来说，文化是指人民的生活。我们将需要对一般百姓的宗教情操及实际做法有更深的了解。我们也应对各种的象征，以及借着象征所表达和实现的现实能更为熟悉。单位化也使我们在地方教会的神学和实际问题上，研究它们与普世教会的相关性；例如有关神职服务、家庭以及建立团体的问题。这将是一个漫长的过程；它要求我们对神学的语言、宣讲、圣事生活、教会结构及伦理问题作不断的反省。单位化过程的一部份，也就是为地方教会，划出其主动创新和计划所应有的范团及遵行的方向。

            4、与亚洲各宗教和宗教传统的交谈

    这交谈包含面对一个神学的问题，以及如何找到一条交谈之路。我们应更熟悉亚洲各种灵修，「老百姓宗教情操」的型态，传统的宗教生活与现代化及各种意识型态（特别是马克斯主义）相遇的影响，以及现代亚洲各种不同的因素的影响所产生的伦理问题等等。

我们没有时间对其中的任何一个主题作深度的讨论。不过，我们都同意，如果忽略了这些问题，

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就都不能在亚洲产生任何有意义的神学。在这些问题上，如果我们找到了方向和真知灼见，会使身为基督徒神学家——或是任何一个阶层作神学反省的耶稣会士——能有极丰富的收获。

        四、建  议

    在这篇报告的结尾，我们愿意提出对不久的将来及更远的将来一些建议。我们体会到在参赞区的耶稣会各省，仍然有人贝的短缺；特别是缺少在神学或其它学科中受过良好训练的耶稣会士，能在各种不同的层面，积极的进行神学思考和反省。在过去各省中对神学所作的计划，都受到了修院立即需要所决定。现在已证实这样的计划是不足的。针对这样的情形，我们提出一些建议。

            A 有关各省内之神学反省

1、在各省内，已经有些个人或团体学习或实行神学反省。我们的第一个建议就是支持加强这已有的成果。

2、在各省内，不同的谐议会和委员会（牧灵、教育、社会等），能派一位有能力的耶稣会土，促进、培养、实行神学反省。

    这项措施也可在我们生活或工作中，许多已存在的结构中实施。一些结构是实施神学反省的正常处所（省会议、学校或学院的咨议会，在中学、大学以及其它使徒工作机构中的反省会议）。

    在同样的方式下，省会长也可以鼓励神学家和在学校从事宗教教育的人进行一个有意义的交谈。

3、我们考虑到修院教授团及读书修士团体，应该是科际性的。一方面可使神学研究在与社会科

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学的交谈中进行；另一方面，可给我们年青的耶稣会士及修士一个足够的培养教育，使他们能够有更好的准备去面对今日和明日世界中各种困难和复杂的问题。

    4、在为神学机构找寻地点和计划其中的人或生活方式时，应该注意到神学家们一方面可与广大）的学术世界有密切的接触；另一方面，也和社会受苦的具体现实密切来往。

            B有关参赞区内的合作、工作和计划

    一开始，我们就希望大家注意到一项事实。由于缺乏事业性的神学家，和他们已经有的重负，使我们很难对参赞区内提出实际的建议。因此在对参赞区内神学上合作的第一个建议——在我们的讨论中，隐含而没有清晰的表达——就是设法增加在每一个省内本地的神学家。只有在这样的基础上，才能发动未来省际之间的计划，并加以完成。在我们有限的可能性之中，我们得到下列的结论：

    1、我们强烈的希望那些在东亚区和从事创造性工作的神学家能够得到省会长的支持。这项支持能有双重的保护作用：首先，支持他们面对「正统性」保护者的不忍耐（可能过份的热诚）；其次，使他们兔于行政上和机构上的许多要求，这些要求使他们几乎无法献出时间和精力来反省、研究，以及参与同胞们牧灵及社会生活的经验。

    2、我们希望有一个「资料网」，包括有关神学家或神学问题的资料。在每省中，指派一人定期报导有关神学事件、计划、出版及其它有关的资料。

    张春中神父和谷寒松神父愿意在辅大神学院开始这项计划。他们以通信的方式来分享这些资料。

3、我们认为在参赞区的这个层面，神学反省也能与现有的结构整合；例如高级长上会议，及参

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赞区内各种联合会与计划。当某种特别需要出现时，可成为此问题的科际小组（一九八O年十一月，在香港所举行的筹备会议，已经提出过这项建议）。

    4、有人建议在参赞区层次，开始一连串有关重要神学主题的计划。我们的反省都非常积极。我们决定以「耶稣基督对亚洲人民的意义」这一个问题为开始。由于亚洲文化和宗教的环境，使这个问题在我们的区域中特别具有相关性和迫切性。我们希望会长们能支持这项行动，并在需要时，能有所贡献，促其实现。

    5、我们觉得我们准备好组织一个东亚耶稣会神学家学社。在现行交换资料和计划研究中，我们保持开放的态度，好能在未来产生如此的果宣。

            C 附  录

    除了这些有限的律议以外，我们应该彼此鼓励，尽可能认识其它天主教合一运动及宗教之间组织所进行的神学事件和计划。当时机来到时，我们应该愿意去参与，并对他们有所贡献；同时，也使其它的耶稣会神学家们，了解所涉及的主要神学问题。

    我们可以利用东亚牧灵评论（East Asian Pastoral Review）作为交换神学研究和英文文章的工具。这样也能使我们接触本地区和世界各地对本参赞区有关的神学作品：这是很有裨益的。

              D 结  论

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在结论中，我们提出下列建议：

1、  这次会议中，可能引起广泛兴趣的资料和结果，应该予以发表。

2、  高级长上会议应对发行工作予以经济上的支持。

3、  如果在参赞区内，有神学反省的成果需要印刷发行，高级长上会议应予以支持。

                                                  马尼拉 一九八一年七月二十九日

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