杨小凯：我的一生

我原名杨曦光，杨小凯是我的乳名，1978年以后重新起用的名字，1948年出生于吉林，从小在湖南长沙长大。我的祖父是个地主，在乡下开办学堂。他受过严格的儒家教育，清末的兴洋学运动中，他也进过洋学堂。我们的父辈从小也受过儒学教育，记得我上小学时，父亲就请姑爹在家里教我读《论语》。

我的父母都是1938年参加革命的。我父亲原来是湖南省委的高级干部，他在1959年因支持彭德怀的观点，反对大跃进、公共食堂，就被打成右倾机会主义分子，那是1959年秋天的事情。当时我还很小，有天爸爸把我抱到窗边，亲切地对我说：“干部在上面机关里时间长了，对下面基层的情况不了解，所以要到下面去了解情况。”我看着窗外的一颗大枫树上的红叶，有点奇怪爸爸当时的态度为什么出人意外地温和。爸爸那些天情绪不好，常常和妈妈争论问题。三年后，我才知道爸爸1959年被打成右倾机会主义分子。爸爸告诉我那年 1962年　　为他平了反，承认他们1959年的观点是正确的。

《中国向何处去？》

1966年爆发了文化大革命，由于我父母都比较同情刘少奇的观点和彭德怀的观点，又被打成反革命修正主义分子，在文革中我们就成了黑鬼的家庭，非常受歧视。当时我是长沙一中高一的学生，因为受歧视不能参加红卫兵，就参加了反对红卫兵的造反派。我参加的组织叫做“夺军权战斗队”，属于“省无联”组织。当时在学校里红卫兵和造反派的分歧就是红卫兵都是出身好的，造反派大多是出身不好的。所以在文革中我们就是支持造反派反对红卫兵，当时在高中的造反派主要反对的是“血统论”。在文革早期，群众可以自己组成组织，可以按自己的观点参加不同的组织。到了1967年，军方取缔群众组织，不准群众搞政治组织。1967年2月4日这一天，中央文革突然下令湖南省军区出动军队，镇压湖南的第一大造反组织“湘江风雷”，抓捕了上万人。这样造反派就和官方发生了冲突。当时我们的造反派组织“夺军权战斗队”也卷入了这场冲突，我被抓进了长沙市公安局看守所，关了两个多月。

那一次被释放出来以后，我陆陆续续写了很多大字报，包括《中国城市知识青年上山下乡的调查报告》、《枪杆子里面出政权》等等。1968年，我写了一篇大字报《中国向何处去？》，主张中国实行巴黎公社式的民主政体，这篇文章在当时产生了很大影响。当时湖南省革委会筹备小组的第二把手在看到了《中国向何处去？》以后，就连忙在当时的省级干部中打招呼，进行定性。很快，我的文章被报送到了中央文革。

1968年1月24日晚上九点，有些领导人在北京人民大会堂湖南厅接见湖南省革命委员会筹备小组成员与湖南省一些造反派组织代表，就宣布镇压湖南的一个名为“省无联”的造反组织问题，做了一些很严肃、语气很重的讲话与指示。在接见中，康生几次点到了“一中的杨曦光”与《中国向何处去？》一文，说那是“反革命的‘战马悲呜’”。康还断言说：“我有一个感觉，他（指我）的理论，绝不是中学生，甚至不是大学生写的，他的背后有反革命黑手！”江青说得更直接：“那个什么‘夺军权战斗队’，让它见鬼去吧！”几天以后我就被“钦点”抓进监狱，关在长沙市公安局左家塘看守所。

我在看守所被关押了一年多，到了1969年秋天，我在10月份从拘留转为正式逮捕。不久，在11月一个晴朗的冬日，我被以反革命罪判处有期徒刑十年，押送到岳阳洞庭湖边的建新劳改农场进行劳动改造，直到1978年初刑满释放。

十年铁窗

《中国向何处去？》这篇文章不光使我自己身陷囹圄，而且也给我的家庭带来巨大灾难。康生在1968年1月24日指示中说，省无联的《中国向何处去？》、《我们的纲领》、《关于当前形势的决议》不是中学生写得出来的，也不是大学生写得出来的，后面一定有黑手操纵，要揪出这些学生后面摇鹅毛扇子的陈老师。我母亲正好也姓陈，在康生那个指示传到长沙后，她被多次批斗，手被用墨汁涂黑并被强迫跪着示众。涂黑的手象征着“黑手”。她受尽侮辱后，不堪羞辱而悬梁自缢。我母亲被逼自杀后，我两个妹妹就没有了家，我父亲被关在“毛泽东思想学习班”，一个妹妹下放到湖南西部的山区，另一个妹妹跑到山西去投靠亲戚，哥哥也被开除公职赶到乡下去了。

在左家塘看守所关押的一年半时间里，我找了位教师学英文，找了位电机工程师学电机，找了位机械工程师学机械制图。我还读《世界通史》，马克思的《资本论》，和一本叫《毛泽东思想万岁》的书。我向同时被关押的一位陈老师借了《资本论》，这样我就在左家塘读完了厚厚的三卷《资本论》。《资本论》最初给我的印象相当好，学术味道浓得多。等我看完第一、二卷后，我却发现劳动价值论忽略了决定价值的另一个重要因素——使用价值。很多年后我才知道马克思称为使用价值的概念在当代经济学中叫做效用。但我相当喜欢马克思对亚当·斯密的分工论的发挥。看完《资本论》，我不知为什么心中期望未来的我成为一个经济学家。我有了三个念头，一个是把使用价值在价值论中的重要性搞清，第二个是把分工问题糅合到价值理论去，第三个是把价值理论数学化。后来我在劳改队沿着这个思路写了一本经济学笔记。好多年后我才发觉，这些思想早就在现代经济学中变成高明得多的理论了。把经济理论数学化的观点，我最早是在北京大学的一张大字报上看到的。那时另一张刺激我的大字报是关于中国已形成特权阶层，需要用马克思的经济分析方法重新分析中国社会。那个刺激是我后来写《中国向何处去？》的思想起点。

坐牢以后，我的政治哲学已经和写《中国向何处去？》时非常不同。写那篇文章时，我有对理想主义的追求，我认为民主政体应该是民选的，而坐牢的时候我已完全没有理想主义了。我相信人判断自己所追求的价值标准会随历史而变化，所以历史会怎么发展远比理想的目标更重要。以前我关心的问题是“什么是好的，什么是坏的，这个世界应该怎样”，在监狱里我问的却是：“这个世界会怎样发展”。最坏的事也许就发生在我们一生的时间内，因此关于好坏是非的主观判断没有任何意义，如何适应环境生存下去才是重要的事情。

在监狱里我学了一些数学，想着用数学来重新想价值理论，想着把当时能够看到的一些马克思的和古典的关于分工的思想数学化，然后慢慢就有了一些想法。由于当时自己也不相信官方的政治经济学，也没有西方的新古典经济学的训练，所以比较自由，在那种与世隔绝的状态中就有可能出现一些新思想。在劳改队，我自己推导出“戈森第二定律”（每一块钱的边际效用相等）、层级理论、纳什议价模型以及劳动分工理论，我以为这些都是自己的伟大发现，但当我能看到更多书时，才发现这些思想早就被西方经济学家发展成数学模型。不过，可庆幸的是，这些是自己想出来的东西，“英雄所见略同”，我也是英雄之一了！

我这十年的经历都写在了牛津大学出版社1997年出版的《牛鬼蛇神录》一书中。

牛刀小试

1978年4月刑满释放以后，我回到了长沙，由于没有单位敢接收我这个《中国向何处去？》的作者，我就在父亲的家里待了一年，这一年在湖南大学数学系旁听了一年的数学课，这些旁听都是由湖南大学刚复职的一些右派教授安排的。这时候，我开始重用乳名杨小凯。后来，我就在邵阳的湖南新华印刷二厂做了半年的校对工人。

1979年我报考中国社会科学院经济所硕士生，但因为“反革命历史”，被拒绝参加考试。1980年我又再次报考，在当时的中国社会科学院副院长于光远的帮助下，终于获得参加数量经济学考试的机会，通过考试后被录取为实习研究员，开始在中国社会科学院数量经济和技术经济研究所工作了近两年。

从1979年到1982年，我很系统地学了新古典经济学，当时经常到一些大学去听课，到北京图书馆去借书，也参加过计量经济学的培训班，学一些系统论、信息论、控制理论、运筹学的东西，作一些计量经济学的研究，计算一些影子价格，翻译了一本经济控制论的教材，出版了《经济控制论初步》和《数理经济学基础》，大概是中级微观经济学的水平，当时还很新。后来我碰到很多人到国外去读书，都说当时他们在国内对西方经济学的主要了解就是看我的这两本书。

到了1982年，我被武汉大学聘为讲师，在武汉大学工作了一年半，教授数理经济学和经济控制论课程。这一段时间我又出版了《经济控制理论》和《数理经济学基础》，同时我开始准备出国留学。由于我的这几本书中的一些计量经济模型引起当时在武汉大学访问的普林斯顿大学教授邹至庄老师的注意，在邹教授的帮助下，1983年我被普林斯顿大学经济系录取为博士研究生。出国的时候，由于我还没有被平反，出国政审通不过，这个时候还是靠邹志庄教授的帮助，他写信给领导人，希望得到帮助。后来这封信被转到了武汉大学当时的校长刘道玉那里，请他办理。结果刘道玉校长批准了让我出国的手续。1983年我就到了普林斯顿大学。

同时，在有关领导“杨曦光的问题要由法院依法处理”的批示下，最高法院即责成湖南省高级法院重新审理我的“反革命”问题。到了1983年，湖南省高级法院审判委员会一致认为：《中国向何处去？》“属于思想认识问题，不具有反革命目的，不构成犯罪。椐此，原一审、二审定性判处不当，均应予以撤消，对杨曦光宣告无罪。”

潜龙腾渊

我的劳动分工理论初步形成是在我坐监狱的时候，真正成熟还是在普林斯顿读博士学位的时候。读博士的时候，有两年的课程学习时间，这两年我就慢慢比较主流学派的思想和我的想法的差别。在北京的两年我基本上是把自己想的东西放在一边，去系统地学习新古典经济学。新古典经济学的很多东西都是那两年学的。到普林斯顿以后，学习的一些课程我原来在国内都教过，因此就把新古典的思想和我的思想去比较，看看到底有没有差别，看看我想过的那些东西哪些有价值、哪些没有价值，比如我原来在监狱里用数学自己推导出戈森第二定理，当时认为这是一个发现，一出监狱就发现在100年前人家就知道了。层级理论、纳什议价模型我都在监狱里想过，在我的《经济控制论初步》中都把这些理论写了进去。我发觉有很多问题我想的不如人家，比如后来我就发现纳什创建的议价模型比我想的好多了，我就放弃了。不过这对我也有一个鼓励：别人想过的很多东西我也想得出来，这就是所谓的英雄所见略同。

读的书多了就发觉要有所创新很难。人都是很类似的，你能想到的别人也能想到。我刚去美国就是这种感觉。我是一个新想法比较多的人，以后看的东西比较多了，发现很多所谓新想法其实几百年前就有人想过。慢慢看过他们的东西，自己的想法原来一点都不新。不过我的运气还好，读了很多书以后，最后比较下来发现我想过的有些东西还没有被别人想到，这就是劳动分工理论的均衡模型，后来这就变成了我的博士论文。

1987年我的论文通过答辩，之后我去了耶鲁大学经济增长中心做了一年的博士后。一年以后我到澳大利亚莫纳什大学经济系教书。1989年升任高级讲师，1992年成为正教授，1993年当选为澳洲社会科学院院士，2000年升任讲座教授。这些年来，虽然我一直在莫纳什大学教书，但是每年差不多有三分之一的时间在美国、香港、台湾作客座教授。从1998年开始回国的时间也比较多了，并担任北京大学和复旦大学的客座教授。

（本文系本报记者肖瑞、李利明2003年采访杨小凯时，根据其口述整理而成，并经其本人审校修改，编辑时有所删减。）

来源: 《经济观察报》 　　

摘自：http://veiniw.blogspot.com

谢扶雅先生小传-唐晓峰

（中国社会科学院世界宗教研究所 唐晓峰）

谢扶雅（1892－1991）是中国当代著名的基督教思想家、哲学家、文学家，幼年熟读中国传统文化经典，深受中国传统思想及佛教影响。青年时期先后留学于日本的高等师范学校、立教大学，美国的芝加哥大学、哈佛大学。在日本立教大学学习期间，受洗礼于圣公会。回国后，开始从事基督教青年会文字事工，继而先后担任岭南大学、中山大学、金陵大学、东吴大学、湖南国立师范学院、广州华侨大学教授，1949年移居香港后又先后任教于崇基学院、香港浸会学院，曾教授过国文、哲学、教育学、伦理学、宗教学等课程，谢扶雅先生涉猎广泛，曾出版过《人格教育论》、《个人福音》、《人生哲学》、《道德哲学》、《中国伦理思想述要》、《中国政治思想史纲》、《经学讲义纲领》、《中国文学述评》、《修辞学讲义》、《宗教哲学》、《基督教纲要》、《基督教与现代思想》、《基督教与中国》、《基督教与中国思想》、《巨流点滴》等多部学术专著，发表过数百篇学术论文。此外，谢扶雅对于华语基督教界做出的颇有意义的一项工作是参与发起组织“基督教历代名著集成”的编译工作，他以近八十岁高龄，亲自编译了这套巨著中的《康德的道德哲学》、《祁克果人生哲学》、《圣多默神学》、《东方教父神学》、《许革勒宗教的神秘要素》、《安立甘宗思想家文选》等多部名著。谢扶雅留存于世的著述及译文不下千万言，它们至今仍在汉语基督教界、哲学界具有广泛而深远的影响。

一、本国传统时期

谢扶雅于前清光绪十八年（1892年7月18日）出生在浙江省绍兴府山阴县昌安门外菖蒲溇村南坂一徽式老宅中，谱名祖光（取《易经》中“谦尊而光”的涵义），又名惟大（取自《古文观止》中“夫惟大雅，卓而不群”，“扶雅”同样取自该句）、乃壬（是谢扶雅在东京留学时按堂兄的名字“乃绩”而按的），谢扶雅的英文名Nai Zin，Zia（简写为N.Z.Zia）就是根据谢乃壬音译过来的。其父谢昌衢是晚清一名秀才补廪，以开馆授徒为生，在谢扶雅两岁时患伤寒英年早逝，留给幼年谢扶雅的唯一印象只是坐于其膝上，见其批改文卷一丝不苟。谢扶雅的母亲万氏在穷乡僻壤、惨淡孤凄中，含辛茹苦地抚养四个幼小孤儿成长，其艰难的处境可想而知。困顿中的慈母总在危难时昼夜绕室彷徨，口念喃喃佛号，吁求祷告于菩萨，她的柔肠百转，她的忧苦表情，她的虔心吁祷，在谢扶雅的脑海中留下了不可磨灭的印象。他在著述中多次表明正是母亲这份宗教虔敬的态度，在他的灵魂深处理下了宗教信仰的种子。虽然其母信仰的是佛教，但“其实圣灵已早在她青年寡嫠劬苦抚弧的生活期中，不断给予安慰，鼓励，耐心毅力，与默默支持。她早在上帝慈臂挽抱庇护之中了。……我认为她虽在那时尚未曾受形式的洗礼，但她必是已得了救恩，而又于无形中对她三个孤儿传了基督的十字架圣道。”

但好在谢家和谢扶雅的舅家都是大户望族，虽然生活窘迫，却总能依靠典当旧物和叔伯舅父们的接济勉强度日，而且世代书香门第的谢家还让谢扶雅自从四岁起就在自家的私塾中接受了免费的传统教育。虽是家族私塾的教育，但就塾师教授的有关中国传统文化的形式和内容来说，是正规、系统、严格的。除四岁这一年只上半天课外，谢扶雅从第二年就开始了全日制的课程，只有春节才能有二十几天的休息，而且这样一读就是十年。从三字经、诗经、论语、孟子、大学、中庸，到尔雅、书经、易经、礼记、春秋左传，再到国语、国策、史记等中国传统文化经典，十几岁的谢扶雅无一不能熟背如流，传统文化的濡染和熏陶对于谢扶雅来说是受用终生的，他是谢扶雅建构其思想学说、阐解中国文化及基督教教义的基础。

对于前清士子来说，参加科举考试或读律游幕是最好的两条出路，但对饱读经书的谢扶雅来说，这两条路都不曾行通。十年苦读，并未换来一举成名，并未实现“朝为田舍郎，暮登天子堂“的美梦，最初谢扶雅也曾学作八股文和应制诗，后因参加考试时，清廷已经取消八股文体，于是又苦练经义、策论等应考内容，但均未考取。科举无望，只好试试读律游幕这条路，于是18岁的谢扶雅又到江苏追随舅父学习大清律例，指望能找到一份安稳的工作以糊口，甚至还可以作一个绍兴师爷。谢扶雅的舅父曾经主持江苏省溧阳县署内关于钱榖的事务，舅父和蔼可亲，而且公事经验老练优娴，但因碍于鸦片烟瘾，不擅长训练后进，等到舅父赋闲归家常便饭，谢扶雅也就失去营生，四年光阴，等于虚掷。

虽然在谢扶雅出生和成长的年代，中国正处于外强凌辱、内乱频仍，革命思潮迭起的时期，但对于江浙一代的平民百姓来说，似乎还未曾体会到外界的纷扰，太平天国运动、中外不平等条约、义和团运动，风起云涌的革命思潮都“不曾有勺水之祸及于古越”，“绍兴仍是一泓静水，但也是死水”，谢扶雅感叹于自己此时观察力及感应力在这种闭塞山村中的冥顽不灵，但又无可奈何的境地。当然谢扶雅也不是没有接触西学的机会，清廷废科举、办学堂之后，谢扶雅曾参加绍兴中西学堂的录取考试，并得了榜首，但面对学费全免的条件，谢扶雅还是无力负担城中食宿的费用，只能放弃这次接触西学的机会，于是唯一一次接触西学的机会，谢扶雅又遗憾的错过了。

在谢扶雅22岁（1910年）时，机缘终于来临，由舅父处归来后一无所成、怀才不遇的谢扶雅不得不到进士出身的九堂叔父处做起了青年“食客”，帮叔母管理杂物、代修家书。其间，逢九叔之母逝世，帮助料理杂事期间，遇到从日本私立法政学院留学归国度假的远房堂兄乃绩。闲谈中，堂兄感慨其弟具有如此聪颖之才华而却陷于穷途末路之境地。于是他劝谢扶雅东渡日本求学。在这一年腊尽春回的时候，谢扶雅从堂兄那里获得了新机缘，在他走投无路时，“慈爱的天父向他招手了”。

1911年初，读书读律均不成、寄食无聊、前途黯淡的谢扶雅瞒着家人，由杭至苏，并向大舅母借了三十元路费，踏上了由上海开往日本横滨的航途，经过一个月的漂泊，终于来到日本，并辗转到东京，在堂兄处落足，而所有费用也由其堂兄支撑下来。换掉中国衣衫、将作为满清顺民的辫子剪掉扔到垃圾桶的一刹那，谢扶雅的人生也出现了转机。

二、社会倾向时期

虽然，20世纪初期的日本聚集了很大一批革命志士，甚至在一定程度上日本成为中国民主革命的策源地，但谢扶雅在初到日本时，却离这种思潮很远。此时囊空如洗的谢扶雅最大的目标并不是参与国事，而是如何能在两年后考入官费学校，从而减轻自己的经济压力。毕竟此时的谢扶雅依靠的是经济并不富绰的堂兄的补贴。学习日文是到日本的留学生的一个必修课程，谢扶雅到日本后，先到了一家日语学堂学习日文。一年多之后，谢扶雅完成了日语的初高级课程，报名进至东京郊区专为中国留学生设立的、相当于中学水平的同文书院学习。在此期间，由于谢扶雅的日语较流利，被推选为同学会的会长，而稍后来日留学的九堂书的儿子也来到这家书院学习，不久后当选为副会长，因为九堂叔的家境颇殷实，所以谢扶雅也得到他这位堂兄在经济上的补助，减轻了堂兄乃绩的负担。经过一年多的努力，谢扶雅终于如愿以偿，由同文书院毕业，获得了生平第一张也是唯一一张文凭。为了备考日本的官费高等院校，谢扶雅搬到早稻田大学附近的留日学生中华基督教青年会分会宿舍开始补习考试科目。谢扶雅生平第一次真正接触到基督教事业，也是在这个分会的宿舍开始的。在那里，谢扶雅有机会结识来自各地区的留学青年。正是这个时期，谢扶雅认为他“已经超脱了绍兴乡下徽式屋中的一个谢家儿子，而自觉地成为中华民国的一个国民，并亦是中华炎黄贵胄的一份子。”此时，逐渐在谢扶雅心中明朗起来的责任是如何勉励品德、觉世救民。1913年，谢扶雅在同学挚友郑羽宜的介绍下加入了对付袁世凯及北洋军阀的中华革命党。但谢扶雅认，中华革命党既无明确的计划、也无实际的活动，没有民主作风，不注重青年学生在其中的作用，所以此时与其期望于政治团体，还不如加入到朋友的社会团体中去。1914年4月，谢扶雅考入了东京高等师范学校，获得了官费资格。但年少的谢扶雅竟因一次期末考试中的作弊行为，遭到退学处分。在朋友的多方奔走下，谢扶雅在1915年秋转学到教会办的立教大学学习。

 初到日本时，因从小营养不良，体质较弱，加之多年读书导致高度近视，谢扶雅多次染上肺病、眼疾，几至不治、失明。在一次住院过程中，一名护士因为给他注射错药物，跪求他原谅，这个经历让他突然感受到上帝的仁慈与宽恕，于是，在信徒好友罗文光和郑天民的陪同下，第二天（1916年）谢扶雅在一间圣公会的三一教堂接受了洗礼。他在多年后回忆起这段经历时认为，他的受洗，看似偶然，实在是“瓜熟蒂落”的结果，因为这和几个基督徒朋友的人格感召，加之从小母亲的宗教虔诚在心中埋下的信仰种子是分不开的。受洗后的谢扶雅，经常到教堂参加各种礼拜、布道活动，并在一次布道活动中，邂逅了来日本布道的丁立美牧师。时任中华基督教青年会附属学生立志布道团干事的丁立美听说谢扶雅颇具文采，竭力敦促他回国从事文字布道。他的这种呼招，对谢扶雅来说，的确是一个良机。年轻的谢扶雅确实表现出了较强的文字才能，他自己也曾说过“那时我在日本研究文学，同学颇以托尔斯泰歌德期我。每逢举行庆祝会或追悼会，枺联颂文，多被推草撰。”喜好舞文弄墨的谢扶雅在日本期间就曾为多个报刊投稿，如今又因为生病，在日本无法继续学业，彷徨无措之时，他欣然接受了丁牧师的建议，于1916年秋天结束留日生涯，回国作青年会文字工作。回国初期，谢扶雅在家乡染病，修养一年，在次年病愈后，寓居西湖，边疗养边为青年会和中华书局翻译富司迪（Harry E. Fosdick）的《祈祷发微总论》（Comments of the Meaning of Prayer）、《完人之范》（the Manhood of the Master）、《培根文集》（Francis Bacon’ Essays）等著作。在参加青年协会的工作后，他主编《同工》等杂志，执笔一年一度的《中华基督教青年会事工报告》，并撰作《基督教青年会原理》、《寰球基督教学生同盟》等著作，也时常为《青年进步》等刊物投稿。

当时青年会的会训是圣经中“非以役人，乃役于人” （《马可福音》10：45）这句经文，谢扶雅认为这正适切他当时的人生观。他加入协会后，作为余日章的中文助理，曾参与了多次募捐及社会服务活动，深深服赝于青年会的各项社会事务，协调各地基督教青年会的工作，并为基督教青年会的其他各项工作贡献自己的力量。而青年会积极向上、通力协作的工作氛围和精神，又是对谢扶雅知识和德行上的熏陶和陶冶。谢扶雅认为青年会全国协会的这段时间，是他毕生工作中最没有人事纠葛、心情最愉快的时期，堪称他人生的第一个高潮。他之后在回忆这段时光时说：“我从事青年会工作八年。首先改善了我文弱书生的身体。学习了团队合作精神。结交了各地青年会董干事同工数百人。并透过工作而接触了有关的各界人士不计其数。我自觉在这八年作业之中，获得了个性与群性的均衡发展。青年会当局赠我以赴美进修两年（包括欧洲考察三月）的全部费用。我在芝加哥大学神学院及哈佛大学哲学系选修关于比较宗教和西洋哲学十几，二十课程。尤得力于自英国剑桥来美讲学的怀特赫（A. N. Whitehead）与哈佛的霍艮（W．E．Hocking）之启发良多。”

三、哲学沉思时期

1911年春，留学日本让谢扶雅的一生出现转机，这种转折既表现在事业上，也表现在视野上，更表现在个人的信仰上，而1925搭乘杰克逊总统号轮赴美进修让谢扶雅的人生又出现了另一大转机。如果说留日的转机表现于显层，那么这次赴美进修却让谢扶雅更加注重自己哲学及宗教思想的构建，这种构建是由他在美接触到的西方哲学思想诱发的。

这次机会是1925年由基督教青年会北美协会给予中国基督教青年会全国协会的，时任总干事的余日章非常赏识谢扶雅在青年会的工作表现，于是将这个出国深造的机会给予了他。是年11月，谢扶雅辞别妻子和一岁的孩子，奔赴美国。到美后，谢扶雅进入芝加哥大学的冬季学期学习，选修了神学院院长马繍诗（Shaler Mathews）的“社会神学”、史密斯（G.. B. Smith）的“神学与哲学的关系”、海意腾（Augustus Hayden）的“比较宗教学”、爱姆士（Ames）和卫萌（H.N. Wieman）的“宗教哲学”、米德（George Mead）的哲学史等课程。在芝加哥大学期间，谢扶雅还曾继另一位基督徒学者梅贻宝之后，被推选为留芝中国基督徒学生团契主席，组织基督徒学生开会、聚餐、演讲、讨论，还曾经邀请与他过往甚密的海意腾（Augustus Hayden）教授在团契中讲“宗教与科学”这一主题。

1926年秋天，谢扶雅听到哈佛大学聘请了英国著名学者怀特海来教授自然哲学，于是便转学到哈佛，在哈佛大学注册了Andover Theological Seminary，但他并没有在此神学院读学位，甚至没有在此听课，而是尽量选修了哲学系中所喜好的所有学科。当时的哈佛大学哲学讲坛上，詹姆斯、鲁一士（Josiah Royee）虽已作古，威廉·帕克（William Parker）也已经退休，但还有讲授新黑格尔主义的霍铿（W. E. Hocking）、新实在论的培黎（Ralph B. Perry），以及谢扶雅最感钦佩、对其思想影响最深的英国哲学家怀特海（Alfred Whitehead），谢扶雅曾说：“读其《宗教在创造》（Religion in the Making, Macmillan, 1926）一书，深深服赝‘Religion deals with solitude’一言点醒，遂由社会化一百八十度转到个体化（Individualiztion）。这便是我那一阶段（1926－1946）二十年间的生活重心。”另外谢扶雅在哈佛期间，还旁听了穆亚兄弟（George F. and Edward Moore）的宗教哲学和宗教史课程，虽然在美进修期间，谢扶雅未完成任何学位，但谢扶雅所聆听的教诲，尤其是哲学方面从怀特海等大师那里得到的良益却是受用终生的。他甚至自认为在美两年的收获，要远远多于在日六年的收获。1927年，谢扶雅由美归来后，为青年协会撰写的《人格教育论》与《宗教哲学》这两部著作，就是深受西方哲学思想影响的产物。尤其是在中国第一部真正的宗教哲学类著作——《宗教哲学》中，谢扶雅所提出的宗教演进的四个级别，高级宗教的理性化、个独化、全般化特征的理论中，我们可以清晰地看到怀特海哲学的深深烙印。

1928年，谢扶雅在岭南大学开始了他的执教生涯，并于三年后主领岭南大学哲学系，在岭南大学期间，谢扶雅出版了《人生哲学》、《中国伦理思想ABC》、《伦理学》、《基督教纲要》、《个人福音》、《南华小住山房诗草》等著作，并主编《岭南学报》，另外在岭南大学期间，谢扶雅还邀请了诸多学术及文化名流来校交流或讲座，为青年学生开拓了视域，也提高了岭南大学文科在国内的声望。这些国内外的学术名流包括日本的井也边茂雄教授、哈佛的霍金教授、胡适之、张君劢等。谢扶雅认为在岭南大学的执教是他人生的第二个高潮，这一时期奠定了他在华南地区的学术地位和声望。

但在1936年，事业如日中天的谢扶雅感于国家的忧患危难、农村的落后贫困，同时又深深体会到中国的潜力又恰恰在于乡村，于是他辞去岭南大学教职，远离象牙塔赴河北定县试验区，任中华平民教育促进会秘书主任。一直到1939年谢扶雅重返岭南大学任训导长之前，他随平教会转走长沙、遂川、成都、重庆等地，襄助地方干部培训工作，出版民众小丛书上百种，试图将群众从愚、穷、弱、私中解救出来，并于抗战爆发后，和平教会同仁都投入了如火如荼的抗日救亡工作中。期间他撰写了《基督教与现代思想》这部著作。1939年，因眼疾复发，面临失明危险，谢扶雅不得不到香港医治，并回岭南大学任教。受日本侵略的影响，谢扶雅之后又不得不屡屡奔波于各地任教。1940年，谢扶雅担任中山大学文学院长兼文学研究所主任，并于不久后应何明华（Bishop R. O. Hall）的邀请，任教于迁到韶关的东吴大学，1941年应院长廖世承的要求，任湖南国立师范学院公民训育处主任，1943年任东吴大学训导长兼主中国文学系，1944年任教于广西桂林的西江学院，抗战结束后，谢扶雅抵渝任乡村建设学院社教系及国立编译馆编纂。1946年，随国立编译馆迁到南京，并到金陵大学教课。

这二十年间，谢扶雅带着他的西方哲学理念，历经国难，颠沛流离。作为一位书生，他只能用自己的纸笔来为困顿中的人民呼喊，鞭挞侵略者的罪恶行径，唤醒国民的道德和民族觉悟。他出版了大量著述、教诲了大批青年学子，同时还身体力行地参加了乡村建设运动。他这个时期既是思索自己哲学体系的时期，同时也是将自己的沉思付诸于实践的时期。谢扶雅的唯中论，他的观相学就是在这种沉思和实践的过程中逐渐成形的。对此谢扶雅在《我的续传》中回忆道：“我在抗战末期，即中国以四强之一的身份参预联合国宪章制订的前后，所写文章多集中于新世界秩序的建立，与新教育新文化的创生。我特别认为中国固有文化在新世界中的地位，应该十分重要。因为它的中和哲学能够纠正过度自由的个人主义……，而保持人性中个性与群性的平衡发展与和调。”

四、历史综合时期

谢扶雅本人认为之所以将1946年之后的人生阶段称为是“历史综合时期”，是因为他“由孤陋寡闻而至广大社会，由社会而至哲学，由哲学而至历史；也是由传统株守而至广泛社交，由社会倾向而至个独沉思，由沉思而更至综合。”在这个阶段中，谢扶雅始终坚持对中西宗教思想、中西哲学文化进行一种比较研究，认识彼此之“异”，互补互长、吸取精华，又认识彼此在根本点上之“同”，从而发觉融会贯通，铸成新体的可能。而此时的沉思是以他对人生及道德哲学的思考开始的，其立足点已经逐渐从西方哲学的视域转移到对中国传统文化中有价值因素的发掘上来，将自己赖以安身立命的信仰借用一种中国式样的阐发表现出来。

解放前夕，谢扶雅在短期担任湖南国立师范学院院长、又在广州华侨大学及岭南大学授课之后，于1949年7月奔赴香港，初于一家私立的岭英书院主国文系，后主寿山中学教务，之后于1952年任教于香港政府开办的文商专科学校，并于1953年兼国文课于刚刚成立的崇基学院。1956年，谢扶雅任教于新成立的香港浸会学院。在香港这段时期，谢扶雅撰写了《道德哲学》，《人生哲学》、《中国政治思想史纲》、《中国文史述评》、《伦理学》等著作，同时还为《崇基学报》、《青年文友》、《人生》、《景风》、《光与盐》等杂志撰文投稿。并为辅侨出版社翻译《基督教与现代问题》、《新约论丛》（Interpreter Bible-New Testment Articles）等著作，这些著作的论题多集中于中西文化的比较融合、中国文化的学术史等内容.总之，在港期间的谢扶雅，俨然成为文教界之“名宿”。

虽然在港的生活及工作已打开局面，但谢扶雅认为香港的社会风气和局面，并不适合自己脾胃，为了追求自由的理想，为了下一代的成长，谢扶雅利用位于纽约的金陵神学院托事部主持的基督教历代名著集成聘请其为哲理神学翻译的机会，于1958年以近古稀之龄携眷移居美国纽泽西州，在那开始了他长达近二十年的翻译生涯，期间他编译了《基督教早期文献选集》、《东方教父选集》、《中世纪基督教思想家文选》、《圣多默的神学》、《安立甘宗思想家文选》、《不列颠宗教改革思潮》、《康德的道德哲学》、《近代理想主义》、《祁克果人生哲学》、《士来马赫：宗教与敬虔》、《虔诚生活——许革勒文集》等多部著作，谢扶雅以垂暮之年，花费近二十年精力，将西方文化精粹中具有代表性的部分译成中文，对中华文化贡献有加，功在不朽，谢扶雅将这个阶段称为他人生的第三个高潮。同时，此时深处于异质文化中的谢扶雅对于中西文化融合及其途径有了更深入的体认，他站在一个基督徒的立场上，创立并完善了他的新唯中论的哲学体系，发挥了他的“不偏不倚、执两用中”的中和神学思想，提出了他的“以行体信”、“中和的逆证”等本色神学构想。他所撰写的《基督教与中国思想》这部著作及《中国基督教初论》、《中华基督教神学的几个原则》等文章充分阐述了他此时的宗教及哲学观点。在八十岁时，谢扶雅在友人的鼎立相助下，收集并整理了他的三百余万字的文稿，出版了六卷本的《南华小住山房文集》，其中收录了谢扶雅本人的大部分著述，从中可以缕析其思想发展的轨迹，瞻仰大师的文学、哲学、神学风采。

晚年的谢扶雅“妻死从子”，从纽泽西州移居到弗吉尼亚州的小儿景平寓所，用他的话来说，九旬上下的老翁整日“沉溺于‘信、诗、文’的精神乐园，也徜徉于‘山麓侨盲叟，庭前植修竹’的田园生活。”此时已经双目失明的谢扶雅，仍凭触觉，笔耕不断，他这段时期的论文多收录于《生之回味》、《周易论集》、《谢扶雅晚年文录》、《谢扶雅晚年基督教思想论集》等多部著作中。1980年，近九十高龄的谢扶雅应台湾当局的邀请访台，并到东海大学及多所神学院作学术讲座，同时于1983年儿子景平受邀回大陆讲学的机会，回国探望，并在中山大学及北京、南京、上海等多所高校及研究机构讲学，甚至还受到中国政府的热情款待。三个月后，谢扶雅返回美国，曾一度与他人合办《海外中华》杂志，但终因年老体力不支，结束停刊。1986年9月，谢扶雅返回广州定居，1991年6月13日，百岁的谢扶雅邀请了亲友和家人在广州的白云宾馆餐厅庆祝一百荣寿，三个月后，他逝世于广州。

回眸一生，谢扶雅感慨自己不是一个名副其实的基督徒，至多只能称为一个“有思之士”。事实上，名不副“实”的“实”在谢老的话中恰恰指的只是基督教的制度、仪式、教义等外在形式，而事实上在某种意义上说这只能算做基督教的“名”。相反，建基于对至高者的尊崇和虔敬而引发的对于自由与真理的追寻、对于人生意义的积极反省，出于上帝之名对于他人的“爱”确是基督教的实，与这个实比起来，前面的“实”不过反而成为“名”罢了。因为有了真正的“实”，谢扶雅当之无愧是一名即知即行、言行一致的“基督徒君子”。

和合本绝对配称为中文圣经权威译本-佚名

和合本绝对配称为中文圣经权威译本。我们可以从华人基督徒对其分别于宗教、历史、语言及市场方面之正面评价去引证这个事实。

一.宗教方面

一部圣经译本的宗教权威来自它是否最能代表神的话语。和合本在许多华人信徒心目中是等同神的话语。因此, 它的宗教权威是无庸置疑。贾保罗在<<中文圣经之修订—前途如何>>指出:

「他们(信徒)认为圣经已有一本很好的中文译本(和合本), 而他们亦抱着十分恭敬的态度使用它, 果真将它奉为一册神圣的经典: 他们认定这是上帝的话语, 人是不能将它更改的。」

吴绳武亦于<<认识圣经>>中言及:

「在一般基督徒的心目中, 和合本是惟一的中文圣经, 大家都叫它为中文圣经而不用和合本这名称; 一般基督徒都不知道那译本就是和合本。」

姑勿论和合本是否真的最能代表神的话语, 但从以上研究中文圣经权威学者的言论已可见其权威性。

二. 历史方面

中国人是一个尊重历史的民族。上至学者下至平民, 事物历史的意义都在他们心中占有一席位。和合本毫无疑问是中文圣经翻译史上一项重大成就。它是继承所有早期的中文圣经译本, 集合一百年来译经的精华、无数中西学者心血结晶 。正因为它标志着中文翻译圣经光辉一页, 如李湜源言:「它是一百年来的译经工作最高峰」 , 自然成为华人信徒感情之依归与教会信任之所在。和合本之权威性从其历史地位得以反映。

三. 语言方面

和合本之权威亦见诸其语言方面。和合本当中一些关于宗教之字词例如天国、弟兄、福音、使徒, 已经形成华人信徒彼此沟通之一种独特语言了。这等字汇虽自马礼逊而来, 但经和合本译者之转化, 才「成了盛载神的启示及福音真道之语言」 。而且, 今天其它的中文圣经译本, 对此等由和合本奠定之宗教用语, 纵然或许有译得不妥贴之处, 都不敢轻言更易, 可见其权威之处矣!

四.市场方面

「广为神职人员及信徒接受, 并于其信仰生活中采用」为本人定义圣经权威译本之一个条件。和合本之畅销也许是其权威性一个很好的明证。数据显示, 和合本从面世至今一直高踞中文圣经销量排行之首。据中华续行委办会调查特委会在<<中华归主>>中报告1920年之中文圣经销量显示, 各类和合本(包括新旧约、新约及单行本)在中国之总销量为439855册, 远远抛离第二位销出共67718册的委办译本。二十世纪七十年代末起, 不同的白话文中文圣经先后问世, 和合本之销量却仍然无可匹敌。马克正曾就1981年中文圣经在香港之销量作一统计, 发现各类和合本之总销量为127673册, 较只销出了18040册之第二位现代中文译本多出近十二倍! 香港圣经公会公布于1988-97年间经其印制及发行之中文圣经销量显示, 单是新旧约合订本之和合本之销量已达1689317册, 抛离第二位现代中文译本近八倍之多! 凡此种种皆引证和合本从八十多年前问世到今天仍是中文圣经之权威译本。

本人亦将「甚至非教徒者每于需要使用圣经时, 定必援引使用之圣经译本」视为中文圣经权威译本定义之一部分。当然, 若就圣经作为一部宗教经典而言, 其是否为教外人士所接受不应成为左右其权威性之决定性因素。但是, 若然它能「锦上添花」, 这不啻是进一步突显其权威性。我相信和合本能做到上述的一点, 举一个例子: 香港考试局仍将和合本置于中学会考宗教科认可圣经用本之列。要知道宗教科虽大都只会于教会学校开设, 但其修读要求并无规定学生必须为信徒。而事实上修读者亦以非信徒为主。而且香港考试局为非宗教团体, 为什么今天有其它中文圣经译本可供选择, 却仍要将和合本列入认可之列呢? 予以为实因和合本于基督教之代表性无庸置疑。因此考试局选译本时实无法将这本巨着视若无睹。

以上各项引证了和合本的而且确至今仍是中文圣经中之权威作品。可是, 权威之建立岂非无因? 是以本人于下一章尝试透过三方面去探讨之: 华人信徒的圣经观与和合本、圣经公会的角色以及华人教会发展与圣经翻译之关系去窥探个中因由。

和合本成为中文圣经权威译本之论析

和合本自一九一九年问世以还, 凡八十多年, 其权威性少受动摇。究其原因, 本人归纳为内在及外在因素去探讨。内在因素主要涉及和合本与信徒对圣经译本之价值观是否相符; 外在因素则主要涉及圣经公会的角色探讨, 以及从中文圣经翻译发展去看其与和合本权威性得以确立之关系。

一. 内在因素—和合本与华人信徒对圣经译本之价值观

究竟权威是靠人赋予, 抑或「有麝自然香」? 本人认为两者缺一不可。试问若和合本本身不值一看, 何能维持其权威性近九十年而不坠? 和合本得以风行, 成为「经典」, 和它达到中国人对翻译之要求不无关系。中国人谈到翻译, 很自然会拿严复之「译事三难, 信达雅」作为权衡优劣之尺度。严氏此言出自一八九七年<<天演论译例言>>,自此便被我国翻译界奉为圭臬; 和合本问世于一九一九年, 其受前者学说影响, 并非无因。和合本之译委会早于工作展开伊始已定下四项翻译原则, 供译员参照依循。其中第三项原则为最重要之指标。兹列如下:

一. 译文必须为全国通用的语言, 不可用地域性的土语
二. 译文必须简单, 于礼拜堂讲坛诵读时, 各阶层人士都能明暸
三. 译文字句必须忠于原文, 同时又要不失中文的语气文韵
四. 原文中的暗喻或隐喻, 应尽可能直接译出, 而非意译

简而言之, 其原则以信为先, 但亦兼顾雅, 而达的追求则体现于以官话作为译入语。可见, 信达雅三者俱备为其所标榜。那么, 和合本真的做到吗? 根据<<中华基督教会年鉴>>载: 和合本推出后「中国各地教会之中西信徒, 均以其与西文吻合为妥, 争相购读」。甚至周作人也曾称许它是「最早欧化的文学国语, 预料它与中国新文学的前途有极大极深的关系。」 贾保罗亦誉之曰: 「神圣的经典—上帝的话语」,「学术上的巨着……可见『信』和『雅』这两个原则已达到高度结合。」 各界的一番美誉足见其成就矣!

另一方面, 所谓「时势做英雄」, 和合本面世时值1919年新文化运动的展开。在一遍推行白话文的呼声下, 和合本以官话(即白话文)书成, 自是受到注意, 亦符合当时普罗大众对语体文的期望。自晚清黄遵宪提倡「我手写我口」以还, 国人要求语体文不再是艰深难明的文言文, 而是以全国有九成地区都用的「官话」 ,发展出来的白话文。这种强烈诉求到了1919年新文化运动达至高峰。而和合本是根据「译文必须为全国通用的语言, 不可用地域性的土语」及「译文必须简单, 于礼拜堂讲坛诵读时, 各阶层人士都能明暸」之原则翻译, 盖因译者力求达到的目标为「为中国教会提供的, 不仅是一部在翻译上比前准确的译本, 也是第一部和最好的一部, 为普罗大众译成的版本。」 从这两项原则可见译者对译本之要求为它是一部不论阅读或于礼拜堂上诵读皆合适之圣经译本。就当时中文之发展看来, 官话是最合适之文体。因为其时白话文已渐次取得主流地位。而白话文正是以官话为本发展而成的语体文。故此, 官话以当时看来实在是译者不二之选。译者希望和合本流通于全国教会。那么, 其译文必须为全国人民通用之语言。因此, 和合本采用了「官话」。这是和合本于面世后不久即取得成功的一个重要因素。

不过早于廿世纪三十年代已有王明道「新约汉文译本中当改正的一些地方」一文指正和合本之谬误。其后, 一九六五年贾保罗编了<<圣经汉译论文集>>, 其中收录了不少批评和合本的论文。而一九八零年由小民所编的<<上帝的爱:缀网集>>, 内里文章更是一面倒支持现代中文译本而抨击和合本。另外, 虽然说自和合本面世后, 中文圣经翻译活动发展缓慢, 但亦有一些基督教士不满和合本而另辟蹊径, 自译新本, 如一九二九年朱宝惠与赛兆祥译新约、一九六七年箫铁笛之<<新译新约全集>>和一九七零年出版之吕振中译本的出现, 均可见和合本并非想象般完美。

和合本之缺点及其由来, 或许许牧世以下一番话可以概括之:

「第一: 西方人翻译中文圣经, 在文字运用上必然都有或多或少的缺失。第二: 过去六十年来, 中国白话文的演变不小, 尤其和合本翻译之初, 是白话文的尝试阶段, 多年都是文白参杂。第三: 语文的演变与社会的变迁有关, 中国六十多年来, 社会的变迁至巨, 语文所受的影响很大。第四: 本世纪考古学发达, 地下出现了许多抄本, 更接近主耶稣在世的时代, 拿来做依据会更可靠…」

由此可知和合本之缺点主要是不合时宜。其不符合「信」盖因考古学发达以致其错译之处渐为人所发现; 其不「达」(通达)皆因随着白话文的发展, 使其译文由原来旨在令「各阶层人士都能明暸」变成今天文言味重。那么, 既然和合本现在已是一部不合时宜的译本, 而且明显日益远离信达雅俱备之理想, 为何仍然成为权威译本呢?

这和中国人对圣经译本的价值观有莫大关系。首先, 今天不少中国人仍认为经之所以为经, 其文务必渊雅, 对圣经亦然。故此, 文字高雅成为绝大部分华人信徒对圣经文体之要求。 奈达对此有另一种分析。他认为古雅艰涩的文字往往予人神圣典雅的感觉, 进以唤起人的宗教情绪, 继而让人感受到圣经内容之神秘色彩及文本之权威, 从而感受到神的权威。 正因如此, 所谓的钦定本效应(King James Version Effect)—意指译本的语言像英王钦定本一样, 被视为神圣不可改变 ,在中文圣经世界产生。和合本于面世时, 以其较诸文言译本易读易明而风行, 想不到阴差阳错, 今天其文体变得文言味重竟然成为其屹立不摇之原因。这相信是当年译者所始料不及。

此外, 华人信徒普遍将和合本看成原文圣经般重要。他们大都认为圣经是神所默示的经典。而即使是翻译过程亦充满神的祝福。 这与马丁路德(Martin Luther)改教时提倡之「唯独圣经」—一切神学的根据都以圣经作为最终裁决的神学观一脉乘。和合本自出版以来广受欢迎, 又具有划时代的历史意义。这不其然使华人信徒认为它是最蒙神祝福及接近原文的圣经。因此他们不会轻易接受更改和合本内的译文。而且华人基督徒对翻译圣经之取态较为保守。他们非常害怕重译圣经会「改多错多」, 更偏离神的信息, 是以对重译诸多顾忌。例如诚质怡之言便明确指出此种现象:

「假使圣经重译本比目前流行的国语译本没有特殊显著的进步, 最好仍暂用国语译本……一旦修改的还不如从前, 岂不是徒劳无益么? 重译修改是件美事, 但须要做的好, 能博得大多数人的欣赏和赞成。」

因此, 华人信徒觉得既然和合本已广为使用, 一动不如一静。虽然不少信徒领袖早已看到重译的需要, 但奈何大部分信徒早已满足于和合本, 致令新的圣经译本难以出现或风行, 间接造就和合本继续成为中文圣经权威译本。

任何一个译本都不可能完全照顾不同读者群所需。圣经当然亦不例外。可是, 和合本的成功却令华人信徒认为中文圣经对象只得一类, 就是信徒群体本身。本人认为这是由于和合本译者于翻译之初已开宗明义地指出此乃「为中国教会提供……第一部和最好的一部, 为普罗大众译成的版本。」 而和合本自问世后又广为华人信徒欢迎, 异常成功。这使他们不自意地认为一个圣经译本已能照顾不同读者的需要。故此, 所有非为华人信徒群体而译的版本皆属非主流。综观近半个世纪以还, 那些并非以信徒读者群为对象的中文圣经译本, 例如供非信徒看的当代圣经, 根本难与和合本争一日之长短。纵然有现代中文译本及圣经新译本两部与和合本有着相同读者对象的译本面世, 但基于有关孰优孰劣之争论至今仍在进行, 无日无之, 华人信徒自然继续「按兵不动」, 抱拥和合本。

二. 圣经公会-中文圣经翻译的支柱

十九世纪至二十世纪中叶初乃普世圣经翻译史上的「圣经公会时代」(Bible Society Era) 。近代中国新教译经事业正适逢其会。十九世纪中文圣经翻译都一直仰赖大英圣经公会(The British and Foreign Bible Society)、美国圣经公会(American Bible Society)及苏格兰圣经会(National Bible Society of Scotland)的支持。环顾中文圣经翻译史, 非经由圣经公会支持或策划的圣经译本, 固然是少数。能于当中脱颖而出者, 可谓几希。举例: <<吕振中译本>>—一部由吕振中牧师独力完成之圣经译本, 虽亦享誉教内中人, 若非经由圣经公会代为发行, 其能否有今天成为和合本以外一路奇兵亦属难料。一本权威圣经译本的诞生, 其涉及之人力物力是何等浩繁。虽然畅销的圣经译本不一定等同权威, 但作为权威圣经译本, 如果没有堪称足述的销量, 亦难以教人折服。综观和合本的成功, 圣经公会人力物力上的支持实不容抹杀。因为环顾二十世纪初的中国, 除了圣经公会拥有足够的人力物力去支持译经事业外, 并无其它新教团体能够与之相比。借用安祖．拉发非亚(Andre Lefevere) 的赞助人(Patronage)理论 , 圣经公会不啻是和合本圣经翻译上的「赞助人」。

中文圣经翻译至和合本为止, 一直由传教士动笔。但是, 差派传教士的差会对所属传教士进行圣经翻译大都不表支持。究其原因, 教会支持宣教士的经费绝大部分来自平信徒, 而普遍平信徒虽然明白翻译圣经成中文是一项重要的宣教活动, 但由于成效难测, 因此一般而言对宣教士全力投入圣经翻译活动有所保留。结果, 教会往往在顾及信徒感受下, 对宣教士参与圣经翻译活动有所限制, 以免惹来信徒不满, 使支持宣教士的财源有所影响。因此, 圣经公会支持宣教士生活所需便尤其重要。和合本之诞生, 就是在三大圣经公会愿意提供传教士译者生活所需及工作地方下才得以完成。

其实, 圣经公会本身对翻译圣经的立场乃促成和合本成为权威之一个重要因素。今天世界上众多的圣经公会皆源于1804年成立之大英圣经公会。其成立之初, 创办人汤马士．查尔斯牧师(The Rev. Thomas Charles)提出了「圣经公会翻译的圣经必不加任何注释或评论(Without note and Comment)」 的原则。因为他希望将圣经公会建立成一个跨宗派的组织。众所周知, 新教有别于天主教, 教内宗派林立, 各有不同的神学立场, 对圣经的诠释亦然。最典型的例子, 莫过于浸礼宗(Baptist)对圣经中「Baptise」一字坚持理解为「浸」, 而非其它宗派般认为「浸」、「洗」皆可。因此, 如要一部圣经译本能够真正成为其译入语世界中的圣经权威译本, 得到各大宗派的认同及乐于采用是很重要的先决条件。由是观之, 查尔斯牧师提出的这项原则实属明智。因为最能够避免引起不同宗派争端, 就是不加任何注释或评论, 以免无意中宣扬某宗派的神学立场。这亦解释为何今天联合圣经公会各成员公会都对此项原则践行不替。和合本既在此项原则下翻译出来, 可见它的翻译本身已为其权威性造就了坚实的基础。

一本畅销的圣经译本不一定等同圣经的权威译本, 但是一部权威的圣经译本没有高销量实在说不过去。因为高销量一定程度上反映圣经在信徒间广泛流播, 为其权威性之一种客观明证。正如本文开首指出, 和合本于面世不久即稳踞中文圣经销售之首。圣经公会乃当时和合本唯一的发行机构, 因此其销售与分发策略成功与否, 对和合本能否成为权威性译本有着不可磨灭的影响。

圣经公会对圣经的另一项重要原则是「要让每一个人都不会因为贫穷的缘故而不能拥有圣经。」 如此信念推动下, 它们是致力使圣经的销售与分发富系统而有效。简单而言, 圣经公会主要透过三方面将圣经送到人们手上: 免费赠送、借阅及销售。免费赠送能分发到最多的圣经, 并可照顾穷人。但是, 从经验所得, 一般人并不太珍视免费得来之物, 为减少滥用及更有效地发行 , 圣经公会其后改为以市场最低价发售, 例如当时: 一本和合本新旧约全书成本为八角八分, 实际却只售五角。当然, 遇有天灾人祸, 或是孤寡无依者, 圣经公会是绝不吝啬送赠, 例如1931年水灾蔓延全国时便曾赠经予灾民。 至于借阅则是指由圣经公会派遣同工走到各城各乡, 将圣经借给当地人, 一段时间后回来收取圣经。有需要时, 同工更会向读者解答圣经疑难。

以上三种方法主要靠三种模式进行。第一种是聘请专职同工进入内地售卖圣书, 其人称为「售书员」(Colporteur)。不要以为他们只是普通的售卖圣经的人。他们其实亦担当协助分送及教导圣经的工作。圣经公会赋予其职责是:

「圣经会分售圣书者, 为周游宣传福音之人, 其职不但在发售圣书者, 而亦在表撢扬上帝之爱也。」

售书员被圣经公会誉为英雄。 其时, 各圣经公会于甘肃、贵州、云南、陕西等偏远地区并无售书活动。所以, 他们主要工作地方并非在大城市, 而是深入那些不毛偏远之地。内地匪患不靖, 售书员往往不畏艰险, 甚至牺牲宝贵性命, 为的只是将和合本送到每一个愿意接受的人手上。和合本问世至1926底, 单是大英圣经公会已有七名售书员遇害。

另一种工作模式就是邀请传教士、赠经机构、教会同工及信徒义务担任售书员。其中, 传教士义务担任售书员对和合本能于面世不久即风行全国, 继而成为权威译本, 实功不可没。究其原因, 当时中国有不少基督教机构均由传教士建立并主持, 例如学校、医院、青年会。他们将和合本带到所属机构, 加以推广、应用。而且, 值得留意, 和合本的译者正是传教士。他们不大可能在牧养信徒时, 不去采用和合本—一部自己的心血结晶。而信徒为了认识真道, 选择圣经是无可避免不选用教会传道人所用之版本。在这上行下效下, 和合本之成功便不难理解了。

第三种工作模式乃是透过圣经公会的销售处及书楼。三间圣经公会于一些主要城市均设有经理及销售处。当时, 大英圣经公会设总部于上海, 又于张家口、沈阳、天津、青岛、成都、香港等地设副经理, 在各省及内蒙西藏置销售处; 美国圣经公会亦设总部于上海, 并于北京、九江、汉口、成都、重庆、广东等设管理者; 苏格兰圣经公会则置总部于汉口, 在重庆、镇江、厦门及天津置经理。 从以上数据所示, 三大圣经公会之销售网络或有重迭浪费资源之弊。不过, 从另一方面看, 可视为有互补不足之功。

由是观之, 圣经公会不但为和合本之翻译提供有利的翻译基础原则, 更于财政上予以支持, 使之能付之实现。其系统化而具效率的销售及分发圣经策略措施, 使中国教会及信徒购买圣经便利非常, 大大有利和合本于华人基督教会的流行, 从而成为中文圣经之权威译本。事实上, 1920年即是和合本问世后的一年, 全国有大约366527名新教徒 。而当年三大圣经公会单是和合本新旧约全书的总销量已达791177部 。这尚不计新约及旧约单行本在内。由此可见, 当时和合本在圣经公会的大力推销下, 在短时间内已经成为中文圣经的通用译本。其后, 随着圣经公会于1938年停止出版并停售其它早期曾经风靡一时圣经译本, 如委办译本, 使和合本成为当时唯一的中文圣经译本。和合本遂奠定其权威译本的地位。

不过有趣的是和合本面世后数十年, 联合圣经公会于1970年代邀请一批华人圣经学者, 按照尤金奈达的「效果对等, 意义相符」(Dynamic Equivalence) 的原则, 翻译出一部「现代中文译本」。虽然这个译本赢得不少华人教会领袖的支持, 但却未能成功取代和合本。而我相信个中原因是圣经公会推出现代中文译本并没有像当年和合本面世后不久, 便停止发行及销售其它译本。结果, 信徒在和合本仍然有售, 而新的译本又未及和合本采用方便(绝大部分教会及牧者仍然使用和合本)的情况下, 自然仍旧热爱和合本。

时至今日, 圣经公会已经不再是独一的译经机构。但是, 毫无疑问, 它绝对拥有「历史的优先权」 。从上述的论证可见, 圣经公会自十九世纪开始便从事译经, 不论在筹备、组织、出版及销售上, 皆有丰富经验及良好的网络支持。时至今日, 始终如一。就以另一部开宗明义挑战和合本的圣经新译本为例。圣经新译本乃是1972年以滕近辉牧师为首的一群华人教牧, 在美国乐可门基金会(Lockman Foundation)的资助下, 从原文翻译出来。其新约于1976年面世, 而旧约则于1992年才完成。这部被誉为足以标志着华人圣经翻译「值得拍手称庆的日子到来」 的译本, 为何未能对和合本地位动其分毫呢? 我认为这和新译本并非交由圣经公会发行有关。新译本由于得不到圣经公会的支持, 所以其出版及销售唯有交给于1976年成立之天道书楼负责。但是, 显然天道书楼—一名圣经出版界的新丁, 不论资源上及策略上均见不足。这从天道书楼要延至二千年—新译本面世接近十年后, 才推行名为「跨越千禧」的大规模宣传推销活动, 向信徒推介新译本便可知。期间十年, 虚掷韶华。虽则和合本地位稳如泰山, 但十年人事几番新。如果天道书楼能够积极推介新译本, 加上新译本本身的质素, 其可否挑战和合本的地位又是未可知了!

一言以蔽之, 圣经公会利用本身的资源及系统化而具效率的销售及分发圣经策略使和合本翻译成为一代权威译本。其于圣经翻译史上累积下来的丰富经验, 实在是不可多得的珍贵遗产。我估计, 要出现一部并和合本更优胜, 甚至能够成功取代和合本的中文圣经译本, 圣经公会的角色是举足轻重。

三. 中文圣经翻译发展与和合本权威性形成之关系

和合本之权威性得以确立, 其实另一方面是得益自其问世六十余年来中文圣经翻译发展缓慢。要研究何以中文圣经翻译发展缓慢, 则又不可忽略中国教会发展对其之影响。

自一八零七年马礼逊来华至一九一九年间, 中国新教译经事业蓬勃。其时新教在华播教事业正值开初, 文字事工极其重要, 尤其于传教士尚未能自由活动于中国境内之时。由于不同教派传教士各自译经, 做成一境之内同时出现多个素质参差的译本。到了十九世纪六、七十年代, 中文圣经, 包括地区性方言版本不下三十种。对尚属发展初期的中国教会而言并不健康。

当时教内上下因而都希望有一部由各派人士合作译成的划一标准中文圣经。一八64年, 循道卫理宗美以美会(American Methodist Episcopal Mission)呼吁出版一本「用中国普通语言译成的、划一的和标准的圣经译本」 。结果和合本的出现使愿望得遂, 亦令信徒对这方面的要求得到满足。是以中文圣经翻译自此就停滞不前, 间接巩固了和合本之地位。故此, 来自信徒要求重译之呼声几希。不过中文圣经翻译停滞不前, 亦由于本身面对不少阻力所致。

首先, 缺乏译经人才是一大问题。西教士认为和合本是他们最后一本为华人翻译的圣经, 而他们亦认为中国教会应该由华人自理。他们决定将一切任务交给华人。译委会于和合本出版后不久, 便由宣教士饶永康(H.B. Rattnebury) 发表有关展望中文圣经翻译前景的声明, 其总结部分:

「总而言之, 我认为西教士负责翻译的圣经, 这应当算是最后和最伟大的译本了。……关于华人译员的资格, 我想强调下列几点: (一) 必须擅长而乐于以白话文写作; (二) 对希腊文和希伯来文有精湛的研究, 不能仅有肤浅的认识; (三) 必须熟习翻译技巧和具备有关经验; (四) 必须彻底委身于事实与真理。……那在指望中的华人译本, 必须等待中国学者熟习圣经原文和精通白话文写作后, 才可以顺利完成。」

可惜, 西教士一直忽略培养华人接班, 令到华人缺乏人才担此重任。一直以来, 西教士都聘请不少中国人担任翻译助手去协助圣经翻译。然而, 教士显然从不视华人助手为接班人, 只视他们为一群「为实际需要而聘请的人」。各种关于圣经翻译的文献中, 不论是圣经公会抑或差会的文献, 有关华人助手的名字均付之如阙。 他们地位之低微可见矣! 不过, 教士可能基于这群助手并非基督徒而不寄予重任。可是, 华人教会领袖呢? 西教士于建立教会时亦没有留意培训华人成为教会领袖。中国教会要待经历了由1922至1927间「非基运动」的洗礼后, 才意识到推行本色化(Indigenisation)的重要性。虽然其时教内已经有人洞察到「非基运动」对基督教在华的影响, 如牧作霖(G.W. Sheppard)曾言:「随着苏俄在华势力日增, 我们的工作势将受到压抑。」 这显然暴露了西教士对如何将基督教植根缺乏远象。结果, 往后数十年, 中文圣经翻译因缺乏人才而停滞不前, 间接巩固了和合本之地位。

其次, 中国于一九二零年代以还政治上先后经历军伐割据及北伐战争等; 思想运动则计有五四运动、新文化运动之思想革新及非宗教及非基督教运动的普遍化等。其中以「非基运动」对教会之打击为最, 导致半数西教士被逼回国。其后八年抗战, 余下的西教士不少被关在集中营。华人教会饱经忧患, 只能在种种政治及思想运动更迭浩繁之际挣扎求存, 甚至陷入停顿状态。故此, 「二十年代中国教会的问题, 是救国的问题, 并不是圣经有没有错误的问题。」 圣经汉译问题来得次要。新的译本难以问世, 和合本地位自然得以巩固。

一九四九年至今, 虽然陆续有人挑战和合本之权威, 但始终未遂其愿。究其原因是华人教会缺乏动力及资源去协调各方意见。自中共立国后, 国内对宗教控制甚严, 先后有三自运动等逼迫教会之运动去局限其发展, 后又历十年文革浩劫。情况直至廿世纪八十年代才遂渐有所改善。唯教会进入重建期, 实无力兼顾译经事业。至于香港及台湾两地教会, 虽然没有像国内教会般饱受逼迫, 但亦面对人才不足、神学资源匮乏两大严峻考验。杨森富于1977年时撰文指出其时仍有不少教会仰赖外国差会的财力甚至宣教士去维持运作。中文圣经新译会解释其旧约部分要延误逾五年时间才出版的原因主要是缺乏具备高度圣经研究学术水平及中文修养者担任译员。 结果, 纵然近半个世纪以来, 华人信徒开始认为需要修定和合本者日众, 可惜教会缺乏条件进行大规模的圣经汉译活动。虽然和合本非最完美, 但条件所限, 仍是信众最佳选择。和合本之权威性亦因而得以维持。

神学及圣经研究得不到着足发展, 亦使华人基督教中能正视到重译圣经取代和合本的需要之人, 可谓凤毛麟角。结果, 除了少数华人神学家或神学院的教授外, 华人教会中对重译圣经的问题冷眼旁观。而且, 前线神职人员所接受的神学训练, 都是经由和合本圣经而来; 普遍教会, 或因传统以来一直使用, 或因实际需要: 牧者对和合本的熟悉程度远胜其它译本, 皆以和合本为教会聚会的圣经共享本。结果, 信徒或许会为了帮助明白经文意思而购买其它比和合本更易理解的圣经译本, 但是, 从日常教会生活角度考虑, 和合本是必须人手一本。这无疑助长和合本继续维持其王者地位。

总而言之, 和合本能够成为一部中文圣经翻译史上罕见之权威性译本, 实其来有自。它本身的素质固然有助其成为权威。然而, 从上述分析所见, 中国教会发展道路崎岖使廿世纪中文圣经翻译发展缓慢, 导致缺乏具质素之译本与之竞争。即使有少数大型译本面世, 亦因为华人信徒种种对圣经之价值取向, 而变得难以与和合本竞争。

转自：基督智库

《晚清七十年》节选-唐德刚

第一章 传教、信教、吃教、反教形形色色平议 
　　在中国近代“转型期”的转变过程中，戊戌变法是个重要阶段。变法失败固然是件惨事，而真正可悲可叹，乃至惨不忍言的，却是它的后遗症，那桩几乎引起中国遭“瓜分”（The Partition of China）之祸的“义和团”和“八国联军”之乱。义和团和八国联军是戊戌政变的立刻后果。但是这件中国近代史上的所谓“拳乱”，究竟是什么回事呢？ 
　　拳乱差不多过去快一百年了。近百年来，中外史学家，尤其近十来年在数次有关键性的国际研讨会之后，可说已把这桩惨史的事实，弄得相当清楚。就历史事实发生的经过来说，史家已大致没太多争辩的了。但是各派史家对这桩吏实的解释，则仍是南辕北辙，各异其趣；有的甚至指着鼻子，相互辱骂。 
　　不用说在事变当时的一两年中（一九〇〇～一九〇一），大清帝国的宫门之内，就为是非问题而弄得人头滚滚；一百年来的中外、新旧、左右、前后各派史家，以及国共两党的宣传家、理论家，中外基督徒与非基督徒，乃至东方和西方的社会科学家、宗教家、政治家等等，对这桩历史的解释，也是两极分化，各不相让的。我们应该承认，作为一个华裔史学工作者，对这件惊天动地而是非难分的历史事件，要想笔端不带感情。而据实直书，也几乎是下可能的。但我们也相信，古今中外，任何惊天动地的历史大事，都应该有其基本上的公是公非的。戴有色眼镜、作曲笔之言，都是不对的；其记录也是不能传之后世的。历史家如能压低他从任何背景所承继来的知识、经验和感情，心平气和地来寻觅这件史实的公是公非，也不是绝对不可能的。本篇在落笔之前，笔者就希望先把这件历史事实，简单扼要地弄清楚之后；在各派史家对此史实都会觉得没太多争辩之时，我们再进一步的来加以注释：是其是、非其非，找出它比较接近真理的“公是公非”， 作为定论。 
　　先看“曹州教案” 
　　比较具体的说，义和团之乱，应该是从一八九七年（光绪二十三年，阴历十月）所发生的“曹州教案”开始的。当然教案不始于曹州，义和拳也并非曹州土产。但故事从曹州教案说起，我相信是个比较实际的选择。 
　　曹州教案是什么回事呢，原来清末山东曹州府属下的巨野县有个德国天主教堂和属于该教堂的一些教民。一次这批教民和当地人民发生冲突，教堂袒护教民，因而引起群众暴动。在暴动中有非教民一二十余人冲入教堂，一下不但把教堂砸了，连教堂内的两位德国传教士能方济（Franz Nies）和理加略（Richard Heule） 也被无辜的打死了。这一来闹出人命，尤其是那时享有“治外法权”（extraterritoriality）的外国人命，就变成列强“强索租借地（TheBattle of Concessions）的导火线了。 
　　曹州府位于山东省西南部，下接江苏省的徐州府，是个出“响马”的地方，民风强悍。《水浒传》里的“粱山泊”， 便在曹州境内。唐朝末年“黄巢杀人八百万”，也是从曹州开始的。继洪杨而起的捻军”。也起于这一带。不用说清末乱世了，就是一般太平盛世，当地老百姓之间的械斗也是随时都有的。出了几个武松，打死几个西门庆，本是司空见惯， 不算稀奇。只是这次械斗的一方是教民，教民之后有洋人撑腰，问题就复杂了。 
　　外国教会是中国第二政府 
　　须知那时在中国的洋人，都是不受中国法律管束的太上皇，他们都享有“洽外法权”和“领事裁判权”的保护；犯了中国的法，只有他们自己的“领事”，按照他们自己的法律，才能“裁判”他们。纵使是外国教会传教士设在中国的教堂。也形同中国境内的第二个政府。外国的传教士和中国的官员也是按照对等职分，平起平坐的。 
　　据当时满清朝廷的规定：教会中的“主教”是与中国一品大员的地方官“总督”、“ 巡抚”平行的“副主教”与“司、道”（省区二级官员藩台、道台）平行；“神父、牧师”与“知府、知县”平行。 
　　在那官权高于一切的专制时代，老百姓对亲民之官的县太爷，都要叩头跪拜，尊称“老爷”的。老爷的妻子才许叫“太太”。哪像今天的台胞和华侨，动辄介绍自己的老伴为“我的太太”。今日大陆更不得了，开口闭口“我的夫人”。“夫人”者，在那义和团时代，政府高官、三品以上“大人”的老婆，始可有此尊称也。 
　　相对之下，则洋教会中主教的老婆，就等于中国的“一品夫人”；牧师的老婆都是“太太”。一般“子民”老百姓见之，都是要下跪的。所以那时在中国传教久了的西方传教士，一旦回到他们自己国内做平民，对他们根生土长的小区，都很难适应。因为他们在中国时，都有高官的身分，和供使唤的婢仆。高官就难免有“僚气”。有僚气的人，在西方尤其是美国的小区之内，就很难适应了。 
　　西方教会既然在中国境内形成了“第二个政府”（有时甚至是“第一个政府”）， 则在这另一个政府庇护之下的“教民”，也就不是普通的老百姓了。 
　　【附注】西方教会中的主教原都是有妻子的。有妻子自然就会有儿子。儿子在父亲死后自然就会争遗产。而主教当时都掌握有数会产案；而教会又是大地主大富翁。因此主教一旦死亡，则嫡子嗣子的遗产之争，就闹不完了。这样教廷乃干脆禁止主教们娶妻生子。 
　　教民是什么回事？ 
　　教民又是什么回事呢？教民现在叫基督徒。那时中国境内极少中国牧师主持的华人教堂，所以中国基督徒都是在外国教会在中国建立的教堂中做礼拜。信徒全是由外国牧师领洗的。中国人虽久有一盘散沙之喻，而洋教会则善于组织。因此当时分布在山东省各教会中心的中国基督徒（人数约在两万至四万之间），实在是一个在外国牧师领导之下，很有组织、极有力量的一个社团。这个社团的“领导”（恕我借用一个目前通用的名词）， 每个人都享有“治外法权”。在“领事裁判权”保护之下，他们既不受中国法律的约束， 他们对接受他们传教的中国教民，也就只按他们的教义来加以保护了。所以这时在山东的教民不是弱者。他们的团体在当时多重中心的中国社会里，其力量不但足与任何黑、白社会的民间团体（如大刀会、红枪会、《卦教、义和拳、青洪帮、农会、工会、宗亲会、同乡会等等）相抗衡，它甚至把当地权力无边的各级衙门也不放在眼里。——满清政府对当地人民虽享有生杀予夺之权，但是他们对在洋教会保护之下的教民，就凡事让三分，不顾自找麻烦了。 
　　因此，那平时极少制衡的中国中央和地方政府，这时总算碰到一个克星—— 那个足以与它分庭抗礼，甚或权势犹有过之的外国教会。所以从“抗拒那极权政府的鱼肉人民，和防制社会上恶势力欺凌以及引领教民走上比较现代化生活”这个角度来看，洋教会在当时中国的政治和社会里，有时也发生着很多的正面作用。 
　　慢说清末那个腐化的政府了，就以目前这个张牙舞爪的北京人民政府来说吧！我们那个橡皮图章的“人民大会”，对中国人民所应享有的人权、民权的保护，究有多少实效呢？朋友，你嫌老美干涉我们的内政；他们的国会动不动就为我们的“人权”投票。但是我们的国会既然保护不了我们自己的人权，人家不愿只“自扫门前雪”，偏要“替天行道”，到我们门前来吵吵闹闹，发生点国际制衡作用，又有何不好？我们都是有共同“ 球籍”的居民嘛！我们如果由于受不了芳邻善意的骚扰，便要拉擭一向不怀好意的恶邻日本，组织“大东亚共荣圈”， 来和老美“冷战”，甘心让鼠首两端的日本反动政客来打“中国牌”，那就偷鸡不着蚀把米，后患无穷了。这虽然是题外之言，然一念及之，仍情难自己也。 
　　耶稣会士与文化交流 
　　可是那时的中国教民既享有如许的政治上和社会上的优势，而信教的人，还是寥若晨星（约合山东全省人口的千分之二，原因又在哪里呢？ 
　　简单的说来，那就是个文化融合的问题了。不同的文化会产生不同的“生活方式”。不同的生活方式在同一个社会里同时流行。就要发生社会矛盾；在家庭生活上也要发生严重的代沟。要使这两种生活方式“水乳交融”；要打破这两个泥菩萨，再揉成两个泥菩萨， 你身上有我，我身上有你，那就非一朝一夕之功了。所以当时中国老百姓之所以拒绝信仰洋教的原因，便是在那时的中国社会里，基督教的生活方式，相中国传统的生活方式， 不是水和乳的关系，而是水和油的关系二一者是融合不起来的。 
　　须知任何宗教都是从一个特定的民族文化中滋生出来的；然后再以此民族文化为基础，推陈出新，发扬光大，向其它民族文化中渗透传播。基督教原是发源于犹太民族文化之中。是“犹太教”（Judaism）中的一个有革命倾向的开明支派。基督本人被钉上十宇架时，他也不知道他已经成为一个“基督徒”。基督之死，只是一个开明改革派的“犹太教徒”殉道而已。可是基督死后，那些尊师重道的基督之徒（在中国儒家则叫做“仲尼之徒”），保罗、彼得之辈受下了犹太本族的宗教迫害，乃向欧非两洲的异族之中钻隙发展； 历尽异端迫害，终于篡夺了东西罗马的政权，成为独霸欧洲的宗教。在北非，他们也建立了一个黑色基督大国的亚比西尼亚（今衣索匹亚）。在欧非两洲分别传播的基督教虽截然有别。——在欧洲的教义内，“上帝”是没有形像的；但在早期非洲基督教会内，“上帝”则有个人形塑像，也和佛道两教寺观之内的雕像是大同小异的。所以，洪秀全在梦中所见到的红脸金须的“天父皇上帝”，原是《旧约圣经》和非洲基督教中的上帝。美国当年的新教传教士罗孝全，不承认洪秀全的上帝，实在是他神学史未搞通而少见多怪。但是不论欧非两派是怎样的不同，他们同出于最早期基督使徒之传播则一也。 
　　可是基督教却与中国文明风马牛下相及。在唐朝初年东罗马正教的波斯支派（TheNe storians）曾一度循“丝路”东来。但是它除留下一块“大秦景教流行中国碑”之外，历史家找不到它是如何流行的，影响就更谈不到了。至明末清初，尤其是清初，“耶稣会士”（Jesuits）奉教廷之命来华传教。但是清初的康雍二朝实是中国历史上空前绝后的盛世。这时的中国把那些传教士真看得目瞪口呆。这批“耶稣会士”都是些圣洁（holy）而有殉道精神的学者。在当时中西文明互比之下，他们觉得当时的欧洲在政治管理、社会道德、经济成就各方面往往西不如中。因此在所有传教士书简中，真是案口交赞——甚至是未说过中国一句坏话。所以他们东来所走的路，不是“单线街道”（one-way street）。中国文明之西传，他们也是功不可没的。这些耶稣会士当年所搞的是一种真正的东西文化交流。他们要修正他们自己的教义，来配合中国的儒家道统，载长补短、采精取华的融合共存。不幸在十七、八世纪之间，他们的教廷却愈走愈教条化；而中国宫廷之内的政争也把他们无端卷入。因此这场多彩多姿、平等互惠中西文明之结合，就无疾而终了。 
　　全盘西化论的先驱 
　　耶稣会士绝代后百余年，十九世纪中期欧美传教士又接踵而来。时隔百余年，双方环境都完全变了样。这时大清王朝已走入衰世——政府腐化无能，社会贫穷脏乱，公私道德也全部破产，真是人不像人，国不像国。而这时的欧美国家却正如日出东山，朝气勃勃。纵是在他们治下的殖民地如香港，租借地如上海、广州和天津的各国租界，都远比中国境内要高明得多。 
　　在这个尖锐的对比之下，十九世纪的传教士就没有当年耶稣会士那种虚怀若谷的雅量了。这时的传教士也不是像当年的耶稣会士那样经过教廷选拔而为宗教献身的圣徒。他们很多都是《圣经》之外别无所知的神职人员；有许多更是由乡曲小教堂筹款，把他们送到海外的落后地区传教的。因此他们一开始，就有不可一世的种族和文化的优越感，认为他们传教的对象是一种遍身罪恶、满身传染病而无文化的异端。这种异端蛮族也只有信上帝，全盘基督化，才能“得救”。 
　　所以十七世纪与十九世纪从西方东来的基督徒传教士的作风，简直是南辕北辙。前者所做的是两个对等文化的交流与融合；而后者则是一边倒—— 中国人民如要“得救”， 就只有完全放弃自己的文化传统与生活方式而全盘基督化，也就是“全盘西化”。他们实在都是“全盘西化论”的先驱。 
　　当然那时中国的宗教信仰（如看相算命、崇信城隍土地），和一般生活方式如缠足、纳妾、吸毒、盲婚……等等都表现得十分落后甚至野蛮的。但是中国文明中亦有其可取之处。不可因噎废食、玉石不分。除旧布新，原是任何有文化的社会都应该做的事。斯之谓“现代化”也。中西文明之对比，非中不如西也。只是中国文明“现代化”之起步，晚于西方文明三百年而已。 
　　即以医药一项作比。中古时期中国之医药，实远胜欧西；而十九世纪与二十世纪之时，则“中医”较“西医”之落俊就不可以道里计矣。然“中医”（如草药、如气功、如针灸） 又为何不可“现代化”、“科学化”，以至于“中西医结合”， 截长补垣，互惠合作呢？ 中国人为什么一定要废除中医，全用西医呢？ 所以我们谈“中西文化之比较”、“中西文化之融合”、“东西宗教之对比”等等比较史学和比较文化上之专题，实千万不能忽略其间的“阶段性”。中西互比，我们只能以古代比古代、中古比中古、近代比近代，而分别论其垣长。不可下分层次，下辨古今，囫囵吞枣，而泛论一切！ 
　　吾人如自觉近两百年来，在“现代化”过程中落后的衰势中国文明，远不如“现代化”较早，而至今仍处于盛势的西方现代文明，就要尽弃传统。“全盘西化”，这原是启蒙时代的幼稚病；启蒙诸子的矫枉过正之言，不值深究。而好汉专提当年勇，不分阶段、囫囵吞枣，硬说精神胜于物质，东风可以压倒西风，当然更是不通时务之论。要知东西文化，原无优劣；而时间今古，则长短分明。 
　　不幸的是，在那清末民初之世，中西双方均各走极端。西方神职人员之来华者，认为落后贫穷的中国异端，除信他们的上帝之外，无二话好说。伯驾牧师说得好：“中国人不服从，就毁灭（bend or break）。”因此那时纵是最善良、最具好心肠的传教士。对他们母国的帝国主义在中国的胡作非为，也多表支持。有的甚至认为“帝国主义”并不存在。此一“帝国主义不存在论”的心态，其后且蔓延至西方汉学界。连新近才逝世的西方汉学泰斗的费正清先生亦终身服膺之。到他写完自传的死前数年，才稍有转变。 
　　这是那时西方人在中国的基本态度。这一态度如不改变，则西方教士传教中国，就永无安宁之日——上至士大夫，下至工农兵，都要一致抗拒了。太平天国之覆灭，就是中国士大夫抗拒基督教之结果；如今义和团之兴起，则工农兵和基层社会中人抗拒基督教之行为表现也。拳乱之时，除少数满洲贵族乘机附和，企图扶清之外，汉族士大夫几乎完全靠边站：甚至有奋起“剿灭拳匪”者。非汉族士大夫有爱于耶教也，只是他们头脑较为清楚，吃一堑长一智，认为洋人惹不得罢了。 
　　士大夫和工农兵抗拒耶和华 
　　若问中国士大夫和工农兵为什么一定要抗拒基督教呢？为此难题，近年来台湾基督教会在一些杰出领袖如林道亮、阮大年、王永信、周联华、林洽平诸先生策画之下，筹有巨款，设立专门计划来加以研究。 
　　据吾友李湜源教授的解答，中国人未尝反对耶教也。只是耶教教义与中国伦理传统互异，二者交流乃发生严重的文化冲突。这种文化冲突不解决，则中国人就难于接受耶教了。 
　　李君亦是虔诚的基督徒，对神学与神学史均有深入的研究。举例以明之，李君就认为曾在《圣经.旧约》中出现六千次的“上帝的上帝”耶和华（Yaheh）就不是“中国人的神”。 
　　下面且抄一段李君对耶和华的讨论： 
　　耶和华是一位很特别的神，第一，他是神人合一。他有手，有指，有脚，有腿，有眼，有耳，有口，有鼻，能说话，有声音。他能够种树，也能够缝衣。他是男性，是父亲，有儿子，他能教训，也能咒诅，他能记忆，也能忘记，他能笑，也能哭，也能喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。他有一定的住所，西乃山是他居住的地方，但是他又时常奔走，“ 自从我领以色列人出埃及直到今日，我未曾住过殿宇，乃从这会幕到那会幕，从这帐篷到那帐篷。” 
　　（《历代志》上，第十七章第六节） 
　　第二，他是一个恐怖（Terriable） 的神。原文“Terriable”一字，中文圣经译作“应受敬畏”。“耶和华因为不能把百姓领进他向他们起誓应许之地，所以在旷野把他们杀了”（《民数记》第十四章第十六节）“我是邪和华，不轻易发怒。我有浩大的爱；我赦免罪恶和过犯。然而，我一定要因父母的罪恶而惩罚他们的子孙，甚至倒第三、第四代。”（《民数记》第十四章第十九节）“耶和华吩咐以色列人与米甸人打仗。把一切的男孩和所有已嫁（原文作曾与男子性交的）的女子都杀了，但女孩子（指小童）凡没有出嫁的（原文作没有与男于性交过的），你们都可以存留他的活命（原文作留作你自己使用“奸淫”。”（《民数记》第三十一章第七至十八节）“耶和华是一位嫉忌的神，他的名字就是嫉忌。”（《出埃及记》第三十四章第十四节）“嫉忌就是我（耶和华）的圣名。”（《以西结》第三十九章第二十四节》。在旧圣经我们可以处处看到， 耶和华是一位战神，是一位犹太人的神。 
　　湜源认为耶和华是一位犹太人的神，是一位战神。吾人授中东文化史，固知所有发源于中东的宗教，都是战斗的宗教；在中东寄居或过往的民族所崇拜的神，都是“战神”。因为中东地区，自古便是四战之区，人民不好战便不能生存；为战争而激发的宗教所崇奉之神，自然也都是战神了。 
　　战没什么不好。不过他与宣传反战的儒佛两教，也是教义不投的。所以中国人很难接受上述的耶和华。 
　　李君又提到“十九世纪中国人信教原因（之一），是因为教会能够赦罪”。但是教义里的可赦之“罪”不是“罪恶”的罪（Crime） ，而是“过错”的罪（Sin）。那时中国教民受享有领事裁判权的洋教士的庇护。“中国人犯了罪就参加教会，得到罪的故免。因此参加教会要付相当的价钱。”当年教会办的刊物，就记载过一则故事如下： 
　　一位（西方）传教士在渡船里听到两位中国人磋商购买参加教会证书的价钱。 
　　这是一件人所共知时事实。在某个中国城市，中国传道人要定下普通参加教会证书的价钱。（见《教务杂志》一九一〇年三月，页二〇九。）李教授也对章力生先生所著的《人文主义批判》，作了些反批判。章君说： 
　　东方是异教的大本营。我们要使基督教会在东方扎根，建立不拔的基础，必须掀动异教的文化结构和哲学系统，向他们积极挑战…… 
　　堤源又说：章先生劝告中国人，大彻大悟，在全能全知的真神之前，去其“娇气与多欲、色态与淫志”；好像“多欲”、“淫志”也是中囤人反对基督数的原因。（章力生《人文主义批判，页四》（见李湜源著《中国人与基督教—— 商讨中国人对基督教的反响》， 载《文艺复兴月刊》，台北中国文化大学出版，民国七十年（一九八一）十月一日，第一二六期。页五八～六二。） 
　　章力生先生还是生在二十世纪的中园人。一位笃信基督的良心软徒。他的言辞之一边倒，和他反华卫教态度之绝决尚且如此；我们可猜想庚子年间，那些享有“知府”、“知县”地位的西方传教士，其卫教反华的态度，就不言可知矣。明乎此，我们也可了解当年所谓“民教冲突”的因素是多么复杂。 
　　其罪可赦而养儿不能防老 
　　须知当年的中国基督徒原有“良心教徒”（Conscience Christians）与“吃教教徒”（Rice Christians）之别。良心教徒一旦入基督之门，则终日忏侮有罪，时时在上帝之前思图自赎。 
　　老来笃信基督的张学良将军夫妇，便是一对标准的良心教徒。前年张将军在其九十寿诞致辞时，劈头一句便说：“我是个罪人！”当时曾使全场大惊。或谓少帅当年在李烈钩庭长之前都没有认罪。这一下被关了五十年，反而认罪忏悔起来，亦见军事委员会“管教”之有方也。其实张氏所讲的只是基督教义里的一个术语，他所“认”的只是此罪（si n），而非西安事变时所“犯”的彼罪（crime） 也。可惜在国民党的传统之中，党魁之外，教民寥寥。听众之中，通基督教义者，小猫三只四只而已。所以大家就错把冯京作马凉。以为少帅对西安事变这项“罪恶”， 忏悔了，认罪了。因此全场大鼓其掌，亦民国史中趣事之一也。 
　　把少帅之sin当crime 来曲解，小事也。最多让后世史家上错一笔帐，也使把少帅看成“千古功臣”的中共党人稍感惶惑罢了。可是对基督其它教义如“赦罪”的误解，那关系就大了。根据教义“罪”既可“赦”，则又有何罪不可“犯”呢？——这就对“吃教教徒”为非作歹，大开方便之门了。 
　　抑有进者，纵是那些最善良最虔诚的良心软徒，他们在当时的中国社会里，有时也可制造出极严重的社会矛盾。举例以明之：当时所有的基督教会都是以“反孝”甚或“仇孝”作号召的。他们认为人只能向上帝尽孝，不应向父母尽孝。笔者便有一位在中国出生， 说得一口京片子国语的传教士好友。她当年在北京对一位搞“晨昏三叩首”形式主义的满族“孝子”，印象太坏了。所以她一辈子坚持她的格言：“孝顺”就是“笑话”。 
　　清末在中国传教最有成绩也最有见识的美国传教士，后来又做到中国“同文馆”乃至“京师大学堂”总教习的丁匙良（W.A.P.Martin，1827～1916），也坚持相同的意见。他认为人对上帝的孝顺，不应被人对父母的孝顺所阻隔。 
　　基督教这种上帝独大的“反孝”立场，因此与当时“百善孝为先”的中国伦理，便针锋相对了。我们如把十九世纪末年来华的传教上与十六、七世纪来华的耶稣会士相对比，则后来者就显得武断专横多矣。 
　　笔者不学，亦尝读布道诸子之书，对他们处理如“孝道”这类的社会问题之轻率自信，就时感骇然。姑不论其道德价值如何，“孝”的本身却是一种“社会经济制度”（a socio-economic institution）。在那个缺乏“社会立法”（Social legislation）、社会保险，没有退休金、养老金的中国传统（今日仍然如此）的社会里，“养儿防老”岂只“道德”而已哉？社会经济之必需也！ 设有男子，受了上帝影响，或经济和老婆的压力而置父母饥寒于不顾，这一“不孝子”，不但道德有亏，为亲友乡党所不齿，他在《大清律例》之中也是个“刑事犯”，要被捉将官里去的。 
　　假若这个刑事犯是一位虔诚的基督徒，甚或只是个“吃教”的骗子。但是这个官家捉人的消息一旦由他家人妻子哭诉到教堂里去，那些笃信教条、诚实而又偏心的外国牧师们，可能便要向官方施压索人。那时畏洋人如虎的满清官吏，为自保禄位，息事宁人，多半也就遵命开释。 
　　那位精通中国语言文字，并曾在说京粤语的华人之间充当方言翻译的丁匙良，在他的自传里就曾自炫他替某些“不孝父母的上帝信徒”，开脱过罪名。这些中国伦理范畴内的“不孝子”，在洋人的庇护之下，是逃脱了中国法律的制裁，但他却逃不掉社会与论的指摘。一旦他那年迈无依的二老，把家事闹上街头，则“梁山”下来的英雄，“大刀会”里的好汉，内外兼修、精通“义和拳”的气功师，就要仗义、行侠、锄奸（不孝子）、除暴（洋教堂）了。为锄奸除暴而砸了教堂、打死了洋牧师，问题就大了。打死人的李达、武松等“义土”，可以上梁山一逃了事，但是这命案变成了国际事件，则本地县太爷、太守、刺史乃至中央的总理衙门，就无处躲藏了。中西读者们，且设身处地的想想，你如是那时处理这件公事的中国县太爷，你应该怎么办？ 
　　以上所举只是当年千百个“教案”之一例。其中是非曲直，从何说起呢？不幸的是当年的教会中人都是跟随帝国主义的坚船利炮，闯入中国内地的，对中国传统的道德伦理， 和社会经济结构都只是一知半解，而对他们自己教义的坚持，则半寸不让。因此对中国官府民间动辄颐指气使。中国政府对教会过分忍让，则失信于民；民间组织自行抗拒，在洋人压力之下，官又指民为匪，妄肆诛戮。如此恶性循环，治丝益棼。最后官方威德两用，剿抚兼施，难免又良莠难分，养瘾成患，为无知昏聩者所利用，则义和团之形成也就无可避免了。 
　　一根油条大小的国际交涉 
　　再如咸丰年间影响中美关系极巨的小教案，则起源于美国牧师以发放铜钱，鼓励市民于礼拜天入教堂做礼拜惹起的。一个铜板对富有的美国牧师，只是九牛一毛，但它对流落街头的广州贫民，则至少是一根油条的价值。为控制这根油条的布施，礼拜天的教堂门前就要发生（如今日在美国亚裔小区内所习见的）“帮派斗争”（Gang Light）了。青龙白虎两帮为抢地盘，大打出手：城门失火，殃及池鱼，连美国教堂也被砸了。 
　　这桩砸教堂打教民的街头武剧，被洋牧师闹入衙门，就变成国际事件了。等因奉此， 那位出身牧师，后来变成美国驻华使馆的翻译，递升代办，终成公使的外交官伯驾（ Pet er Parker，1804～1888）乃行文要求清政府赔偿损失。那时畏伯驾如狼，而讨好美国公使更唯恐不及的清廷钦差大臣，非敢不赔也；他老人家怕的是，此恶例一开便不得了也。他们就只好拖延。但是那时的美国佬也不是好惹的；伯驾岂是等闲之辈？他坚持清方非赔不可，案件一拖十年，竞成为咸丰朝（一八五一～一八六一）中美外交中最大的疙瘩。最后还不是清朝大臣打躬作揖，赔款了事。 
　　这个由于传教失策引起街头帮派打架，再由帮派打架殃及教堂，递升为国际外交症结的小故事，笔者笨拙，不惜囚头垢面，自美国档卷中穷索之，终于水落石出。但是这一类事件，在一些有既定成见而又不愿深入的史家的笔下，都变成华人排外反教的实例。 
　　其实，朋友！他们为上帝的一根油条打架是真；排外反教的帽子就未免太大了。 
　　儒徒、佛徒比较阿Q 
　　　　

聖經網綱-于中旻

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