“懊悔”改“忏悔”，“悔改”

(旧约)
伯(Job)
42:6 因此我厌恶自己，（自己或作我的言语）在尘土和炉灰中忏悔。
Wherefore I abhor myself, and repent in dust and ashes.

(旧约)
耶(Jer)
31:19 我回转以后就真正悔改。受教以后就拍腿叹息。我因担当幼年的凌辱就抱愧蒙羞。
Surely after that I was turned, I repented; and after that I was instructed, I smote upon my thigh: I was ashamed, yea, even confounded, because I did bear the reproach of my youth.

(新约)

太(Mat)
21:32 因为约翰遵着义路到你们这里来，你们却不信他。税吏和娼妓倒信他。你们看见了，后来还是不悔改去信他。
For John came unto you in the way of righteousness, and ye believed him not: but the publicans and the harlots believed him: and ye, when ye had seen it, repented not afterward, that ye might believe him.

(新约)
路(Luk)
17:3 你们要谨慎。若是你们的弟兄得罪你，就劝戒他；他若悔改，就饶恕他。
Take heed to yourselves: If thy brother trespass against thee, rebuke him; and if he repent, forgive him.

(新约)
路(Luk)
17:4 倘若他一天七次得罪你，又七次回转，说，‘我悔改了’，你总要饶恕他。”
And if he trespass against thee seven times in a day, and seven times in a day turn again to thee, saying, I repent; thou shalt forgive him.

(新约)
徒(Act)
8:22 你当忏悔你这罪恶，祈求主。或者你心里的意念可得赦免。
Repent therefore of this thy wickedness, and pray God, if perhaps the thought of thine heart may be forgiven thee.

(新约)
林后(2Co)
7:9 如今我欢喜，不是因你们忧愁，是因你们从忧愁中生出悔改来。你们依着神的意思忧愁，凡事就不至于因我们受亏损了。
Now I rejoice, not that ye were made sorry, but that ye sorrowed to repentance: for ye were made sorry after a godly manner, that ye might receive damage by us in nothing.

人譜 -明劉宗周撰

△《人譜》•一卷、《人譜類記》•二卷（浙江巡撫采進本）

明劉宗周撰。姚江之學多言心，宗周懲其末流，故課之以實踐。是書乃其主蕺山書院時所述以授生徒者也。《人譜》一卷，首列人極圖說，次記過格，次改過說。《人譜類記》二卷，曰體獨篇，曰知幾篇，曰凝道篇，曰考疑篇，曰作聖篇，皆集古人嘉言善行，分類錄之，以為楷模。每篇前有總記，後列條目，間附以論斷。主於啟迪初學，故詞多平實淺顯。兼為下愚勸戒，故或參以福善禍淫之說。然偶一及之，與袁黃功過格立命之學終不同也。或以蕪雜病之，則不知宗周此書本為中人以下立教，失其著作之本旨矣。

●自序

友人有示予以袁了凡《功過格》者，予讀而疑之。了凡自言嘗授旨雲谷老人，及其一生轉移果報，皆取之功過，鑿鑿不爽。信有之乎？予竊以為病於道也。子曰：「道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。」今之言道者，高之或淪於虛無，以為語性，而非性也。卑之或出於功利，以為語命，而非命也。非性非命，非人也，則皆遠人以為道者也。

然二者同出異名，而功利之惑人為甚。老氏以虛言道，佛氏以無言道，其說最高妙，雖吾儒亦視以為不及。乃其意主於了生死，其要歸之自私。故太上有《感應篇》，佛氏亦多言因果。大抵從生死起見，而動援虛無以設教，猥雲功行，實恣邪妄，與吾儒惠迪從逆之旨霄壤。是虛無之說，正功利之尤者也。

了凡學儒者也，而篤信因果，輒以身示法，亦不必實有是事。傳染至今，遂為度世津梁，則所關於道術晦明之故，有非淺鮮者。予因之有感，特本證人之意，着《人極圖說》，以示學者。繼之以六事功課，而記過格終焉。言過不言功，以遠利也。總題之曰《人譜》。以為譜人者，莫近於是。學者誠知人之所以為人，而於道亦思過半矣。將馴是而至於聖人之域，功崇業廣，又何疑乎？友人聞之，亟許可，遂序而傳之。

時崇禎甲戌秋八月閏吉，蕺山長者劉宗周書。


●人極圖


●人極圖說

無善而至善，心之體也。即周子所謂太極，「太極本無極也」。統三才而言，謂之極。分人極而言，謂之善。其意一也。

繼之者善也。動而陽也，「乾知大始」是也。

成之者性也。靜而陰也，「坤作成物」是也。

繇是而之焉，達於天下者道也。放勛曰：「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」此五者，五性之所以著也。五性既著，萬化出焉。萬化既行，萬性正矣。五性之德，各有專屬，以配水火木金土，此人道之所以達也。

萬性，一性也。性一，至善也。至善，本無善也。無善之真，分為二五，散為萬善。上際為乾，下蟠為坤。乾知大始，吾易知也。坤作成物，吾簡能也。其俯仰於乾坤之內者，皆其與吾之知能者也。乾道成男，即上際之天。坤道成女，即下蟠之地。而萬物之胞與不言可知矣。《西銘》以乾坤為父母，至此以天地為男女，乃見人道之大。

大哉人乎！無知而無不知，無能而無不能，其惟心之所為乎！《易》曰：「天下何思何慮！天下同歸而殊塗，一致而百慮。」天下何思何慮！無知之知，不慮而知。無能之能，不學而能。是之謂無善之善。

君子存之，善莫積焉。小人去之，過莫加焉。吉兇悔吝，惟所感也。積善積不善，人禽之路也。知其不善以改於善，始於有善，終於無不善。其道至善，其要無咎，所以盡人之學也。君子存之，即存此何思何慮之心。周子所謂「主靜立人極」是也。然其要歸之善。補過所繇，殆與不思善惡之旨異矣。此聖學也。


●證人要旨

無極太極一曰凜閑居以體獨。

學以學為人，則必證其所以為人。證其所以為人，證其所以為心而已。自昔孔門相傳心法，一則曰慎獨，再則曰慎獨。夫人心有獨體焉，即天命之性。而率性之道所從出也。慎獨而中和位育，天下之能事畢矣。然獨體至微，安所容慎？惟有一獨處之時可為下手法。而在小人仍謂之閑居為不善，無所不至。至念及，掩著無益之時，而已不覺其爽然自失矣。君子曰閑居之地可懼也，而轉可圖也。吾姑即閑居以證此心。此時一念未起，無善可著，更何不善可為？止有一真無妄在。不睹不聞之地，無所容吾自欺也，吾亦與之毋自欺而已。則雖一善不立之中，而已具有渾然至善之極。君子所為，必慎其獨也。夫一閑居耳，小人得之為萬惡淵藪，而君子善反之，即是證性之路。蓋敬肆之分也。敬肆之分，人禽之辯也。此證人第一義也。

靜坐是閑中吃緊一事，其次則讀書。朱子曰：「每日取半日靜坐，半日讀書。」如是行之一二年，不患無長進。

動而無動二曰蔔動念以知幾。

獨體本無動靜，而動念其端倪也。動而生陽，七情著焉。念如其初，則情返乎性。動無不善，動亦靜也。轉一念而不善隨之，動而動矣。是以君子有慎動之學。七情之動不勝窮，而約之為累心之物，則嗜欲忿懥居其大者。《損》之象曰：「君子以懲忿窒慾。」懲窒之功，正就動念時一加提醒，不使復流於過而為不善。才有不善，未嘗不知之而止之。止之而復其初矣。過此以往，便有蔓不及圖者。昔人雲：懲忿如推山，窒慾如填壑。直如此難，亦為圖之於其蔓故耳。學不本之慎獨，則心無所主。滋為物化，雖終日懲忿，只是以忿懲忿，終日窒慾，只是以欲窒慾。以忿懲忿忿愈增，以欲窒慾欲愈潰，宜其有取於推山填壑之象。豈知人心本自無忿，忽焉有忿，吾知之，本自無欲，忽焉有欲，吾知之。只此知之之時，即是懲之窒之之時。當下廓清，可不費絲毫氣力，後來徐家保任而已。《易》曰：「知幾，其神乎！」此之謂也。謂非獨體之至神，不足以與於此也。

靜而無靜三曰謹威儀以定命。

慎獨之學，既於動念上蔔貞邪，已足端本澄源，而誠於中者形於外，容貌辭氣之間有為之符者矣，所謂「靜而生陰」也。於焉官雖止，而神自行，仍一一以獨體閑之，靜而妙合於動矣。如足容當重，無以輕佻心失之。手容當恭，無以弛慢心失之。目容當端，無以淫僻心失之。口容當止，無以煩易心失之。聲容當靜，無以暴厲心失之。頭容當直，無以邪曲心失之。氣容當肅，無以浮蕩心失之。立容當德，無以徙倚心失之。色容當莊，無以表暴心失之。此記所謂九容也。天命之性不可見，而見於容貌辭氣之間，莫不各有當然之則，是即所謂性也。故曰威儀所以定命。昔橫渠教人，專以知禮存性、變化氣質為先，殆謂是與！

五行攸敘四曰敦大倫以凝道。

人生七尺，墮地後，便為五大倫關切之身，而所性之理與之一齊俱到，分寄五行，天然定位。父子有親屬少陽之木，喜之性也。君臣有義屬少陰之金，怒之性也。長幼有序屬太陽之火，樂之性也。夫婦有別屬太陰之水，哀之性也。朋友有信書陰陽會合之土，中之性也。此五者，天下之達道也，率性之謂道是也。然必待其人而後行，故學者工夫，自慎獨以來，根心生色，暢於四肢，自當發於事業。而其大者，先授之五倫，於此尤加致力，外之何以極其規模之大，內之何以究其節目之詳，總期踐履敦篤，慥慥君子，以無忝此率性之道而已。昔人之言曰：五倫間有多少不盡分處。夫惟（嘗）【常】懷不盡之心，而黽黽以從事焉，庶幾其逭於責乎！

物物太極五曰備百行以考旋。

孟子曰：「萬物皆備於我矣。」此非意言之也。只繇五大倫推之，盈天地間，皆吾父子兄弟、夫婦君臣朋友也。其間知之明，處之當，無不一一責備於君子之身。大是一體，關切痛癢。然而其間有一處缺陷，便如一體中傷殘了一肢一節，不成其為我。又曰：「細行不矜，終累大德。」安見肢節受傷，非即腹心之痛？故君子言仁則無所不愛，言義則無所不宜，言別則無所不辯，言序則無所不讓，言信則無所不實。至此乃見盡性之學，盡倫盡物，一以貫之。《易》稱「視履考祥，其旋元吉」，今學者動言萬物備我，恐只是鏡中花，略見得光景如此。若是真見得，便須一一與之踐履過。故曰：「反身而誠，樂莫大焉。」又曰：「強恕而行，求仁莫近焉。」反身而誠，統體一極也。強恕而行，物物付極也。

其要無咎六曰遷善改過以作聖。

自古無現成的聖人。即堯舜不廢兢業。其次只一味遷善改過，便做成聖人，如孔子自道可見。學者未歷過上五條公案，通身都是罪過。即已歷過上五條公案，通身仍是罪過。才舉一公案，如此是善，不如此便是過。即如此是善，而善無窮，以善進善亦無窮。不如此是過，而過無窮，因過改過亦無窮。一遷一改，時遷時改，忽不覺其入於聖人之域。此證人之極則也。然所謂是善是不善，本心原自歷落分明。學者但就本心明處一決決定，如此不如彼，便時時有遷改工夫可做。更須小心窮理，使本心愈明，則查簡愈細，全靠不得。今日已是見得如此如此，而即以為了手地也。故曰：君子無所不用其極。


●紀過格

物先兆一曰微過，獨知主之。

妄獨而離其天者是。

以上一過，實函後來種種諸過，而藏在未起念以前，彷彿不可名狀，故曰微。原從無過中看出過來者。

妄字最難解，直是無病痛可指。如人元氣偶虛耳，然百邪從此易入。人犯此者，便一生受虧，無藥可療，最可畏也。程子曰：「無妄之謂誠。」誠尚在無妄之後，誠與偽對，妄乃生偽也。妄無面目，只一點浮氣所中，如履霜之象，微乎微乎！妄根所中曰惑，為利為名，為生死，其粗者，為酒色財氣。

動而有動二曰隱過，七情主之。

溢喜損者三樂之類。

遷怒尤忌藏怒。

傷哀長戚戚。

多懼憂讒畏譏，或遇事變而失其所守。

溺愛多坐妻子。

作惡多坐疏賤。

縱欲耳目口體之屬。

以上諸過，過在心，藏而未露，故曰隱。仍坐前微過來，一過積二過。

微過不可見，但感之以喜，則侈然而溢。感之以怒，則怫然而遷。七情皆如是，而微過之真面目，於此斯見。今須將微者先行消煞一下，然後可議及此耳。

靜而有靜三曰顯過，九容主之。

箕踞、交股、大交、小交。趨、蹶。以上足容。

擎拳、攘臂、高卑任意。以上手容。

偷視、邪視、視非禮。以上目容。

貌言、易言、煩言。以上口容。

高聲、謔、笑、詈罵。以上聲容。

岸冠、脫幘、搖首、側耳。以上頭容。

好剛使氣、怠懈。以上氣容。

跛倚、當門、履閾。以上立容。

令色、遽色、作色。以上色容。

以上諸過，授於身，故曰顯。仍坐前微隱二過來，一過積三過。

九容之地，即七情穿插其中。每容都有七種情狀伏在裏許。今姑言其略。如箕踞，喜也會箕踞，怒也會箕踞。其它可以類推。

五行不敘四曰大過，五倫主之。

非道事親、親過不諫、責善、輕違教令、先意失歡、定省失節、唯諾不謹、奔走不恪、私財、私出入、私交遊、浪遊、不守成業、不謹疾、侍疾不致謹、讀禮不慎、衣服飲食居處。停喪、祭祀不敬、失齋失戒不備物。繼述無聞、忌日不哀、飲酒茹葷。事伯叔父母不視父母以降。以上父子類，皆坐為人子者。其為父而過，可以類推。

非道事君、長君、逢君、始進欺君、考校筮仕鉆刺之類。遷轉欺君夤緣速化。宦成欺君、貪位固寵。不謹、疲軟、貪、酷、傲上官、陵下位、居鄉把持官府、囑托私事、遲完國課、脫漏差徭、擅議詔令、私議公祖父母官政美惡、縱子弟出入衙門、誣告。以上君臣類。

交警不時、聽婦言、反目、帷薄不謹、如縱婦女入廟燒香之類。私寵婢妾、無故娶妾、婦言逾閾。以上夫婦類，皆坐為人夫者。其婦而過，可以類推。

非道事兄、疾行先長、衣食淩競、語次先舉、出入不稟命、憂患不恤、侍疾不謹、私蓄、蚤年分爨、侵公產、異母相嫌、鬩墻、外訴、聽妻子離間、貧富相形、久疏動定、疏視猶子、遇族兄弟於途不讓行、遇族尊長於途不起居。以上長幼類，皆坐為人幼者。其為長而過，可以類推。

勢交、利交、濫交、狎比匪人、延譽、恥下問、嫉視諍友、善不相長、過不相規、群居遊談、流連酒食、緩急不相視、初終渝盟、匿怨、強聒、好為人師。以上朋友類。

以上諸過，過在家國天下，故曰大。仍坐前微隱顯三過來，一過積四過。

諸大過，總在容貌辭氣上見。如高聲一語，以之事父則不孝，以之事兄則不友。其它可以類推。為是心上生出來者。

物物不極五曰叢過，百行主之。

遊夢、戲動、謾語、嫌疑、造次、乘危、繇徑、好閑、博、奕、流連花石、好古玩、好書畫、床笫私言、蚤眠晏起、晝處內室、狎使婢女、挾妓、俊仆、畜優人、觀戲場、行不必婦女、暑月袒、科跣、衣冠異制、懷居、居處器什。輿馬、饕飡、憎食、縱飲、深夜飲、市飲、輕赴人席、宴會侈靡、輕諾、輕假、我假人。輕施、與人期爽約、多取、濫受、居閑為利、獻媚當途、躁進、交易不公、虧小經紀一文二文以上，及買田產短價。拾遺不還、持籌、田宅方圓、嫁娶侈靡、誅求親故、窮追遠年債負、違例取息、謀風水、有恩不報、拒人乞貸、遇事不行方便、如排難解紛、勸善阻惡之類。橫逆相報、宿怨、武斷鄉曲、設誓、罵詈、習市語、稱綽號、造歌謠、傳流言、稱人惡、暴人陰事、面訐、譏議前賢、【好】訟、主訟、失盜窮治、捐棄故舊、疏九族、薄三黨、欺鄉裏、侮鄰（佑）【右】、慢流寓、虐使仆童、欺淩寒賤、擠無告、遇死喪不恤、見骼不掩、特殺、食耕牛野禽、殺起蟄、無故拔一草折一木、暴殄天物、褻瀆神社、呵風怨雨、棄毀文字、雌黃經傳、讀書無序、作字潦草、輕刻詩文、近方士、禱賽、主創庵院、拜僧尼、假道學。

以上諸過，自微而著，分大而小，各以其類相從。略以百為則，故曰叢。仍坐前微隱顯大四過來，一過積五過。

百過所舉，先之以謹獨一關，而綱紀之以色食財氣，終之以學。而畔道者，大抵皆從五倫不敘生來。

迷復六曰成過，為眾惡門，以克念終焉。

祟門微過成過曰微惡。用小訟法解之，閉閣一時。

妖門隱過成過曰隱惡。用小訟法解之，閉閣二時。

戾門顯過成過曰顯惡。用小訟法解之，閉閣三時。

獸門大過成過曰大惡。用大訟法解之，閉閣終日。

賊門叢過成過曰叢惡。輕者用小訟，重者用大訟解之。閉閣如前。

聖域諸過成過，還以成過得改地，一一進以訟法，立登聖域。

以上一過準一惡，惡不可縱，故終之以聖域。

人雖犯極惡大罪，其良心仍是不泯，依然與聖人一樣。只為習染所引壞了事。若才提起此心，耿耿小明，火然泉達，滿盤已是聖人。或曰：「其如積惡蒙頭何！」曰：「說在孟子訓惡人齋沐矣。且既已如此，又恁地去，可奈何？正恐直是不繇人，不如此不得。」

訟過法即靜坐法。

一炷香，一盂水，置之凈幾，布一蒲團座子於下。方會，平旦以後，一躬，就坐。交趺齊手，屏息正容，正儼威間，鑒臨有赫，呈我宿疚，炳如也。乃進而敕之，曰：「爾固儼然人耳，一朝跌足，乃獸乃禽，種種墮落，嗟何及矣。」應曰：「唯唯。」於是方寸兀兀，痛汗微星，赤光發頰，若身親三木者。已乃躍然而奮曰：「是予之罪也夫。」則又敕之曰：「莫得姑且供認。」又應曰：「否否。」頃之一線清明之氣徐徐來，若向太虛然，此心便與太虛同體。乃知從前都是妄緣，妄則非真。一真自若，湛湛澄澄，迎之無來，隨之無去，卻是本來真面目也。此時正好與之葆任，忽有一塵起，輒吹落；又葆任一回，忽有一塵起，輒吹落。如此數番，勿忘勿助，勿問效驗如何。一霍間整身而起，閉閣終日。

或咎予此說近禪者，予已廢之矣。既而思之曰：此靜坐法也。靜坐非學乎？程子每見人靜坐，便嘆其善學。後人又曰：不是教人坐禪入定，蓋藉以補小學一段求放心工夫。旨哉言乎！然則靜坐豈一無事事？近高忠憲有《靜坐說》二通，其一是撒手懸崖伎倆，其一是小心著地伎倆，而公終以後說為正。今儒者談學，每言存養省察，又曰「靜而存養，動而省察」，卻教何處分動靜？無思無為，靜乎？應事接物，動乎？雖無思無為，而此心常止者自然常運；雖應事接物，而此心常運者自然嘗止。其常運者即省察之實地，而其常止者即存養之真機，總是一時小心著地工夫。故存養省察二者，不可截然分為兩事，而並不可以動靜分也。陸子曰：「涵養是主人翁，省察是奴婢。」今為鈍根設法，請先其奴者，得訟過法。然此外亦別無所謂涵養一門矣。故仍存其說而不廢，因補註曰靜坐法。


●改過說一

天命流行，物與無妄。人得之以為心，是謂本心，何過之有？惟是氣機乘除之際，有不能無過不及之差者。有過而後有不及，雖不及，亦過也。過也而妄乘之，為厥心病矣。乃其造端甚微，去無過之地所爭不能毫釐，而其究甚大。譬之木，自本而根，而幹，而標。水自源而後及於流，盈科放海。故曰：「涓涓不息，將成江河。綿綿不絕，將尋斧柯。」是以君子慎防其微也。防微則時時知過，時時改過。俄而授之隱過矣，當念過便從當念改。又授之顯過矣，當身過便從當身改。又授之大過矣，當境過當境改。又授之叢過矣，隨事過隨事改。改之則復於無過，可喜也。過而不改，是謂過矣。雖然，且得無改乎？凡此皆卻妄還真之路，而工夫吃緊總在微處得力雲。

「子絕四，毋意，毋必，毋固，毋我」，真能謹微者也。專言毋我，即顏氏之克己，然視子則已粗矣。其次為原憲之克伐怨欲不行焉，視顏則又粗，故夫子僅許之曰「可以為難矣」，言幾幾乎其勝之也。張子十五年學個恭而安不成，程子曰：可知是學不成，有多少病痛在。亦為其徒求之顯著之地耳。司馬溫公則雲：「某平生無甚過人處，但無一事不可對人言者，庶幾免於大過乎！」若邢恕之一日三簡點，則叢過對治法也。真能改過者，無顯非微，無小非大，即邢恕之學，未始非孔子之學。故曰：「出則事公卿，入則事父兄。喪事不敢不勉，不為酒困。」不然，其自原憲而下，落一格轉粗一格，工夫彌難，去道彌遠矣。學者須是學孔子之學。


●改過說二

人心自真而之妄，非有妄也，但自明而之暗耳。暗則成妄，如魑魅不能晝見。然人無有過而不自知者，其為本體之明，固未嘗息也。一面明，一面暗，究也明不勝暗，故真不勝妄，則過始有不及改者矣。非惟不改，又從而文之，是暗中加暗、妄中加妄也。故學在去蔽，不必除妄。

孟子言：「君子之過，如日月之食。」以喻人心明暗之機，極為親切。蓋本心常明，而不能不受暗於過，明處是心，暗處是過。明中有暗，暗中有明，明中之暗即是過，暗中之明即是改，手勢如此親切。但常人之心，雖明亦暗，故知過而歸之文過，病不在暗中，反在明中。君子之心，雖暗亦明，故就明中用個提醒法，立地與之擴充去，得力仍在明中也。乃夫子則曰內自訟，一似十分用力。然正謂兩造當庭，抵死讎對，止求個十分明白。才明白，便無事也。如一事有過，直勘到事前之心果是如何。一念有過，直勘到念後之事更當何如。如此反復推勘，討個分曉，當必有怡然以冰釋者矣。《大易》言補過，亦謂此心一經缺陷，便立刻與之補出，歸於圓滿，正圓滿此旭日光明耳。若只是皮面補綴，頭痛救頭，足痛救足，敗缺難掩，而彌縫日甚，仍謂之文過而已。

雖然，人固有有過而不自知者矣。昔者子路人告之以有過則喜；子曰：「丘也幸，茍有過，人必知之。」然則學者虛心遜誌，時務察言觀色，以輔吾所知之不逮，尤有不容緩者。


●改過說三

或曰：「知過非難，改過為難。顏子有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。有未嘗復行之行，而後成未嘗不知之知。今第曰知之而已，人無有過而不自知者，抑何改過者之寥寥也？」曰：知行只是一事。知者行之始，行者知之終。知者行之審，行者知之實。故言知則不必言行，言行亦不必言知，而知為要。夫知有真知，有常知。昔人談虎之說近之。顏子之知，本心之知，即知即行，是謂真知。常人之知，習心之知，先知後行，是謂常知。真知如明鏡常懸，一徹永徹。常知如電光石火，轉眼即除。學者繇常知而進於真知，所以有致知之法。《大學》言致知在格物，正言非徒知之，實允蹈之也。致之於意而意誠，致之於心而心正，致之於身而身修，致之於家而家齊，致之於國而國治，致之於天下而天下平。茍其猶有不誠、不正、不修、不齊、不治且平焉，則亦致吾之知而已矣。此格物之極功也，誰謂知過之知非即改過之行乎？致此之知，無過不知。行此之行，無過復行。惟無過不知，故愈知而愈致。惟無過復行，故愈致而愈知。此遷善改過之學，聖人所以沒身未已，而致知之功與之俱未已也。昔者程子見獵而喜，蓋二十年如一日也。而前此未經感發，則此心了不自知，尚於何而得改地？又安知既經感發以後，遲之數十年，不更作如是觀乎？此雖細微之惑，不足為賢者累，亦以見改過之難，正在知過之尤不易矣。甚矣，學以致知為要也。學者姑於平日聲色貨利之念逐一查簡，直用純灰三鬥，蕩滌肺腸，於此露出靈明，方許商量。日用過端下落，則雖謂之行到然後知到，亦可。昔者子路有過，七日而不食。孔子聞之，曰：「由知改過矣。」亦點化語也。若子路，可謂力行矣。請取以為吾黨勵。

按《人譜》作於甲戌，重訂於丁醜。而是譜則乙酉五月之絕筆也。一句一字，皆經再三參訂而成。向吳巒稺初刻於湖，鮑長孺再刻於杭，俱舊本也。讀者辯諸，無負先君子臨岐苦心。己醜孟秋，不孝男汋百拜謹識。


全集字數：7.962

「罪」與「過」論述的會通 ──以《七克》與《人譜》為例 韓思藝

蘭州大學哲學社會學院副教授
內容摘要：本文以明末耶穌會士龐迪我的《七克》與宋明理學家劉宗
周的《人譜》為中心，對耶儒對話中「罪」與「過」作了比較研究。
本文從三個方面展開論述，首先，在阿奎那的神哲學背景中，闡述
了《七克》中「罪」的思想。其次，在劉宗周思想體系中，闡釋了《人
譜》中「過」的思想。最後，不僅指出了耶儒雙方在「罪」、「過」
思想上的差異，同時也在各自宗教文化傳統中，尋找到了相似之
處，以及可以相互理解、相互會通之處，得出如下的結論：雖然由
於不同的信仰文化傳統，「罪」與「過」之間存在著一些分歧，但是
也有許多的共同點，可以在會通中互相理解，進而在互相啟發、彼
此借鑑中，通過相互學習來豐富發展各自的「罪」、「過」理論。
關鍵詞：罪、過、對比、會通、《七克》、《人譜》
小引
自明末以來，基督宗教在中國的傳播已有四百多年的歷史，中國基督徒的人數
也數以千萬計，但是有一個觀念卻始終不大能為中國人所理解，甚至成為中國人接
納基督宗教的一個重大障礙，這個觀念就是「罪」。有不少人認為，明清以來基督宗
----------------
-2-
---------------
教將「sin」翻譯為「罪」有問題，所以寫文章探討「sin」應當如何翻譯，1更有人
認為「sin」根本不可翻譯2，更多的人則在將「sin」翻譯為「罪」的基礎上作進一
步的詮釋，以澄清基督宗教中「罪」的各種含義。然而時至今日，在華人文化處境
中詮釋「罪」，仍然是一件「跨越鴻溝」的難事。3
正如維特根斯坦所言，不同的語言遊戲對應著不同的生活形式，因此要想比較
成功地在華人文化處境中詮釋清楚基督宗教的「罪」，僅僅作語言的翻譯或在基本
含義上作簡要說明是遠遠不夠的，還需要將「罪」背後的基督宗教的意義世界向華
人世界敞開。然而，意義世界的敞開從來就不是單向的，當基督宗教的意義世界向
華人世界敞開的同時，中華文化的意義世界也在向傳教士們敞開。明清之際來華的
傳教士們一方面在傳播基督宗教中開啟其背後的意義世界，另一方面在學習漢語、
用漢語翻譯甚至寫作其神哲學著作時，也進入了中華文化的意義世界，他們自覺不
自覺地從一種文化脈絡走向另一種文化脈絡，即進行著沈清松所說的「外推」
（strangification）──走出自我和走向多元他者的行動。本文所要探討的是，如何
進一步推動明末傳教士們所帶來的「罪」及其背後的基督宗教的意義世界向華人世
界的敞開。這不僅要沿襲羅明堅以來基督宗教有關「罪」的翻譯與詮釋，而且還需
要在中華儒釋道的文化傳統中尋找相對應的概念和意義體系，通過「會通」──尋
找其中理論和實踐的「可普性」，以及「對比」（contrast）──推動二者之間的差異
性和互補性、連續性和斷續性之間的交互作用，在相互學習中豐富發展各自背後的
意義世界。本文引入了明清之際的兩本重要著作──《七克》與《人譜》，嘗試通過
對這兩本著作及其背後的理論基礎的比較研究，對比其中「罪」與「過」的思想，
來推動耶儒雙方「罪」與「過」的對話。
壹、《七克》中的「罪」
---------------------
1 參劉小楓主編：《道與言──華夏文化與基督文化相遇》，上海：上海三聯書店，1995，
頁 770-787。
2 作為英國語言學會及香港翻譯學會會士的周兆祥就認為「sin」不可翻譯，翻譯為「罪」會
使人產生很大誤解。參「《Playboy》訪問周兆祥」，
http://www.simonchau.hk/Chinese_B5/inthepress/playboy1.htm（2010 年 8 月 19 日），
http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%91%A8%E5%85%86%E7%A5%A5（2010 年 8 月 19 日）。
3 莊東傑博士在 2008 年完成的博士論文主要討論的就是「在華人文化處境中詮釋罪」，參氏
著：《跨越鴻溝——在華人文化處境中詮釋罪》，臺北：道聲出版社，2009。韓思藝：「罪」與「過」論述的會通——以《七克》與《人譜》為例
-3-
---------------------
在明清之際的天主教思想文獻中，《七克》是討論「罪」最爲細緻全面，且最有
代表性的著作，其作者是當時頗具影響力的耶穌會士龐迪我。4
《七克》是一本克勝「七罪宗」的靈修著作，之所以名之為《七克》，大概是在
「合儒」的傳教背景下，作的一種文化上的適應。5其基本內容如下：
天主教要言罪宗七端，一謂驕傲，二謂嫉妬，三謂慳悋，四謂忿怒，五謂
迷飲食，六謂迷色，七謂懈惰於善。又言克罪七端有七德，一謂謙讓以克
驕傲，二謂仁愛人以克嫉妬，三謂舍財以克慳悋，四謂含忍以克忿怒，五
謂淡泊以克飲食迷，六謂絕欲以克色迷，七謂勤於天主之事以克懶惰於
善。6
雖然《七克》表面上頗像一本儒家的道德修養書，然而就其起源和發展而言，
卻是一本地地道道的基督宗教靈修著作，其中的「七罪宗」與「七美德」也是基督
宗教活的傳統。爲了比較深入地理解《七克》，筆者在論述其中的「罪」時，會涉及
到其理論背景──阿奎那的神學倫理學中的相關論述。
一、原罪
龐迪我在《七克》中沒有直接引述《聖經》記載或天主教教義關於「原罪」的
論述，而是從欲望的角度論述了罪惡的起源：
凡惡，乘乎欲。然欲本非惡，乃上帝賜人存護此身，輔佐靈神公義公理之
--------------------------------
4 龐迪我（1571-1618）：字順陽，西班牙耶穌會士。從 1597 年到 1618 年，在中國共生活了
二十一年，僅在北京就生活了十七年，是晚明在北京從事傳教活動最長的傳教士。他與利
瑪竇一同進京覲見皇帝，一同在中國作「合儒」、「補儒」的傳教工作，並在「適應」的
策略下，用中文寫了《七克》、《天主實義續篇》、《奏疏》、《龐子遺詮》等著作，著
意尋找天主教與儒家學說之間的契合點，使得一些中國士大夫閱讀了《七克》等著作後，
竟把「天學」當作一種近似於儒家學說的道德說教而接受下來，龐迪我也被一些士大夫們
尊稱為「龐子」、「龐君」、「龐公」，與利瑪竇並稱為「利龐」。《七克》也因此被收
入了《四庫全書存目叢書》。利瑪竇「合儒」的傳教方略是當時天主教在華的主流，龐迪
我則是這一方略承上啟下的中堅人物。
5 在該書的序言中，中國的學者認爲「七克」與孔子的「克己復禮」的意義是一致的。參陳
亮采，「七克篇序」，龐迪我：《七克》，《四庫全書存目叢書》，臺南：莊嚴文化事業
有限公司，1995，子部，第 93 冊，頁 519。
6 龐迪我：《七克》，頁 521。哲學與文化 第卅七卷第十一期 2010.11
-4-
------------------------------
密。伻人惟汩之以私，乃始罪諐萬狀諸惡根焉。7
這與阿奎那在《神學大全》中的論述幾乎完全一致：
原義──藉此意志屈服於上帝──的喪失，是原罪的形式因；當靈魂的其他方
面的錯亂，就是由原罪導致的質料因。靈魂的其他方面的力量的錯亂，主要由於它
們將它們的意願轉向了非終極不變的善；這樣的錯亂在一般意義上稱之為過分的欲
望。因此，原罪在質料上是過分的欲望；在形式上是原義的缺欠。8
在阿奎那看來，人在原義狀態下，由於理性完全順服天主，因此也控制著靈魂
中的其他部分，使其完全順服天主。原罪破壞了原義的和諧狀態，這就好像疾病是
因為破壞了健康狀態所有的平衡。因此，原罪被稱之為「無力的本性」。9龐迪我繼
承了《神學大全》對原罪的論述，從其質料因來分析原罪，而不僅是只從悖逆天主
層面來論述原罪，這就比較容易為主張「遏欲存理」的明清儒家學者所理解和認同。
二、七罪宗
龐迪我在《七克．自序》中形象地描繪了一幅「七罪宗」產生的圖景，欲望為
滿足一己私欲而背離天主，原罪仿佛一棵樹一樣逐漸生根發芽，長出枝幹──「七
罪宗」，枝繁葉茂，直至開花結果──「罪」的繁衍：
然欲本非惡，乃上帝賜人存護此身，輔佐靈神公義公理之密。伻人惟汩之
以私，乃始罪諐萬狀諸惡根焉。此根潛伏於心土，而欲富、欲貴、欲逸樂
三巨幹勃發於外。幹又生枝，欲富生貪，欲貴生傲，欲逸生饕、生淫、生
怠。其或以富貴逸樂勝我即生妬，奪我即生忿。是故，私欲，一根也。欲
富、欲貴、欲逸樂，幹也。而生傲、生貪、生饕、生淫、生怠及妬忿，枝
也。種種罪訧非義之念慮言動，七枝之結為實、披為葉也。10
這段話簡直是阿奎那的《神學大全》中相應部份的翻譯：原義的喪失，原來自
然指向德性的靈魂之所有能力，現在迷失了方向──這種迷失或錯亂即稱之為天性
的創傷。原罪在人性造成的創傷導致慾望失去節制，過分的慾望導致了「七罪宗」
-------------------------------------
7 同上，頁 520。
8 Thomas Aquinas, Summa Theologica, I-II, 82, 3.
9
See Thomas Aquinas Summa Theologica, I-II, 82, 1.
10 龐迪我：《七克．自序》，頁 520。韓思藝：「罪」與「過」論述的會通——以《七克》與《人譜》為例
-5-
--------------------------------------
的產生。所謂「罪宗」，是因爲它們是其他罪的根本和主導者，即其他罪是由它們而
來，而「七罪宗」則是其他罪的「軍隊的領袖」。11
「七罪宗」是能引起其他罪過的七種惡習，具有推動嗜慾的七種基本理由。過
分地追逐榮譽和稱讚就是「虛榮」和「驕傲」，過分地追求飲食享受就是「貪饕」，
過分地追求性的滿足和繁衍後代的慾望就是「迷色」，過分地追求外在的利益財富就
是「貪婪」，因為逃避肉體的勞作而導致了「懶惰」；認為別人的良善是自己卓越的
障礙，因而產生悲傷就是「嫉妬」；或者對別人的美善產生了仇恨心理就是「憤怒」。
12在阿奎那神哲學中，所謂「習性」主要是指後天修習的性向，是通過人的感性功
能和理智能力的質素，在重復的行動後形成的。人能培養習性，也能拒絕習性而行，
甚至違反習性而行。習性是一個中性詞，好的運行習性（good operative habits）稱
為「德行」或「美德」（virtue），壞的運行習性稱為「惡習」（vice）。天主也可以把
某些習性注入人之中。13雖然始祖犯罪破壞「原義」的和諧，帶給整個人類「天性
上的衰弱」。14使人易於行惡，難于行善。15但後人的行動仍是道德性的行動，或是
行善，或是行惡，仍是出於每個人意志的選擇。16因此，人干犯此七大罪及其所引
發的眾罪過，其責任仍在每個個人；人同樣也可能靠著天主恩典，克勝七罪宗，建
立七美德。
龐迪我在《七克》中，繼承了天主教傳統的理論和靈修經驗，形象生動地論述
了「七罪宗」這七種偏情私欲各自的含義、特性和表現形式，以及由「七罪宗」各
自所展開、所引導的眾罪過。（1）「驕傲」作為罪宗，它還發展出一系列的相關罪過：
以形福傲、以心德伐、好異、好名、詐善釣名、聽譽、好貴等。（2）「嫉妬」作為罪
宗，會引致四個方面的罪過：計算他人的罪過、詆毀他人、喜歡聼詆毀人的壞話、
恨惡別人。（3）《聖經》稱「貪婪」爲「罪過之本」，龐迪我的描述則更爲生動具體：
因貪婪而導致爭執，爭執引發忿怒，忿怒導致爭鬥，爭鬥引起官司；因貪婪而欺詐、
盜竊；因貪婪而冷酷無情、虐待雇工，因貪婪而聚斂錢財，以滿足淫欲，或逃避勞
作，懶惰散漫等。（4）「忿怒」不僅會引發眾罪過，如惡言惡語、殺伐過度等，還給
許多罪過留下了可乘之機。（5）「貪饕」由於過分貪戀口腹之欲，經常宴樂醉酒，不
免多言多語、喧嘩嚷閙，飲食無度，激發欲望；或者使人煩躁忿怒，或者使人好色
--------------------------------
11 See Thomas Aquinas, Summa Theologica, I-II, 84, 3.
12 Ibid., I-II, 84, 4.
13 參鄭順佳：《天理人情——基督教倫理解碼》，香港：三聯書店有限公司，2005，頁 101-103。
14 See Thomas Aquinas, Summa Theologica, I-II, 82, 1.
15 Ibid., I-II, 85, 3.
16 Ibid., I-II, 74, 1.哲學與文化 第卅七卷第十一期 2010.11
-6-
----------------------------------------
縱欲，或者使人怠惰疲遝，懈怠行善。（6）「迷色」會使人追求美味享受，尋歡作樂；
喜歡華麗的衣服，滿足眼目情欲；遊手好閒，懶散多寐；意念紛雜，情欲旺盛；懶
惰懈怠，懦弱庸俗，苟且偷安等。與「迷色」相關的「罪」還有淫念、姦淫、一夫
多妻、男色等。（7）「懈怠於善」會使人終日遊手好閒，便無事生非，戲言浪語不絕
於口，放浪形骸，嬉笑怒駡，譏誚譭謗，謀算惡事。
三、克罪之道
因為原罪破壞的是秩序的本質，即人的意志對天主的順服，不靠由天主而來的
能力，就不可能修復。人惟有靠恩典才與上帝相連，一旦罪使人轉離天主，消滅了
恩典，就會招致永遠的懲罰。17不僅「罪」的最終解決之道在於恩典，人行善積德
的力量源泉也是從天主而來。如果沒有恩典，人既不能立志向善，也不能行善。18有
關克罪之道雖然並非本文討論的重點，但是爲了較全面地介紹《七克》的思想，並
對其中的「罪」有較為整全的認識，需要簡單介紹《七克》的克罪靈修思想。
龐迪我在《七克》中繼承了阿奎那關於罪、恩典與德行的思想，把恩典看作是
「克欲修德」的基礎：
然而克欲修德，終日論之，畢世務之，而傲妬忿淫諸欲，卒不見消；謙仁
貞忍諸德，卒不見積，其故雲何？有三蔽焉：一曰不念本原，二曰不清志
向，三曰不循節次。……
19
所謂思念「本原」，就是認識到天主是一切美善的源頭，信靠天主，才會從源頭
上杜絕眾罪過的開始──驕傲，走向真正的行善建德之路。所謂清楚「志向」，就是
以心清手潔地事奉天主，為克除私欲、修養德行是最高尚的志向。行善建德不是以
心志純潔為樂，也不是爲了將來能與天主和天使同在而克欲修德，更不是爲了獲得
世間的榮華富貴、名譽地位而修養。這不僅與儒家「君子喻于義，小人喻於利」的
「義利之辨」不相衝突，甚至更加豐富。所謂遵循「節次」，就是克勝「七罪宗」、
建立「七美德」的靈修生活的具體步驟和方法。20
《七克》靈修分為「省察」和「克勝」兩部份，所謂「省察」，就是在靈修生活
----------------------------
17 Ibid., I-II, 87, 3.
18 Ibid., I-II, 109, 2.
19 龐迪我：《七克．自序》，頁 520。
20 參龐迪我：《七克．自序》，頁 520-521。韓思藝：「罪」與「過」論述的會通——以《七克》與《人譜》為例
-7-
--------------------------------
中，依靠天主的恩典，在真理之光的照耀下，通過靜思默想各種罪給人帶來的靈性
和生命上的危害，警戒人努力攻克這些罪，並有針對性地醫治罪在人性中所造成的
創傷，或者提醒不要在某些相關的罪中絆倒，或者通過禁欲苦行來克治過分的欲望。
所謂「克勝」，就是在面向天主的美善中，捨棄情欲的罪中之樂，或者效法天主以及
聖賢的榜樣，培養德行以克勝罪過。具體來說，就是以「謙卑」制伏「驕傲」，以「仁
愛」醫治「嫉妬」，以「施捨」解救「貪吝」，以「忍耐」平息「忿怒」，以「節制」
堵塞「貪饕」，以「貞節」防止「淫色」，以「勤奮」鞭策「怠惰」。
貳、《人譜》中的「過」
劉宗周21的《人譜》是儒家思想傳統中，為數不多的系統論述過惡22問題和改過
工夫的著作。劉宗周的哲學既繼承了周敦頤以來的宋明理學傳統，也自成一派──
蕺山學派，成爲宋明理學的殿軍。《人譜》的過惡思想及改過工夫，可以說是儒家傳
統中系統論述過惡問題和改過工夫論的扛鼎之作。
《人譜》共分三篇：正篇、續篇二、續篇三。正篇《人極圖》和《人極圖說》
是對人的心體和性體論述，即從人學形上學的高度論述了人之為人的至善本性及其
展開的過程，以及人在整個宇宙的大化流行中的地位與作用，指出人的責任在於「主
靜立人極」、改過遷善、復性歸根、參贊化育。續篇二《證人要旨》詳述了在性體流
行各階段人應當持養的六事功課，即從正面闡述人的至善本性在現實人生中的展
開，以及人當盡的本分和道德修養工夫，是劉宗周的慎獨、誠意、主敬等工夫的展
開。續篇三包括為《紀過格》、《訟過法》和《改過說》，從反面記述了人在生命實踐
中不足和過惡，提供了改過的方法，並論述改過的必要性。劉宗周在《紀過格》中
----------------------------------
21 劉宗周（1578-1645），字起東，號念台，明山陰（今浙江紹興）人。萬曆三十九年（1601）
進士。官至南京左都禦史，為官清正，因仗義執言、屢上奏章，被貶為民。南明亡，絕食
身死。早年受業於甘泉學派的許孚遠、深受甘泉學的薰陶。後入東林書院。與高攀龍等人
講學其中。因深以王學末流為憂，遂築證人書院，與同志者講學於山陰縣城北蕺山，學者
稱為蕺山先生，黃宗羲、陳確等學者，皆出其門。其著述，後人輯為《劉子全書》、《劉
子遺書》。
22 劉宗周在《人譜》中關於罪過問題的論述，是圍繞「過」這個概念展開的，牟宗三、杜維
明等學者稱之為「過惡」，本文也借用這種說法。參牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》，臺
北：臺灣學生書局，1979，頁 537-538；杜維明、東方朔：《杜維明學術專題訪談錄》，
上海：復旦大學出版社，2001，頁 142。哲學與文化 第卅七卷第十一期 2010.11
-8-
----------------------------------
羅列了人在持養六事功課時會犯的微、隱、顯、大、叢、成六類過惡，闡述了「過」
的產生及發展。在《訟過法》中論述了人認罪改過的具體做法──靜坐法；在《改
過說》補充說明瞭改過應當注意的地方，如防微杜漸、虛心接受批評、身體力行、
效法聖賢等。
一、微過
為了說明《人譜》中過惡的起源和本性，我們需要結合《人譜》的《人極圖》
中對人的本性的論述、《證人要旨》中有關慎獨工夫的論述、《紀過格》中對過惡論
述，以及《訟過法》中相關的改過工夫來加以說明。過惡起源是「微過」：
一曰：微過，獨知主之。
妄（獨而離其天者是）。
以上一過，實函後來種種諸過，而藏在未起念以前，彷佛不可名狀，故曰「微」。
原從無過中看出過來者。
「妄」字最難解，直是無病痛可指。如人元氣偶虛耳，然百邪從此易入。人犯
此者，便一生受虧，無藥可療，最可畏也。程子曰：「無妄之謂誠。」誠尚在無妄之
後，誠與偽對，妄乃生偽也。妄無面目，只一點浮氣所中，如履霜之象，微乎微乎！
妄根所中曰「惑」，為利、為名，為生死；其粗者，為酒、色、財、氣。23
劉宗周對「微過」的第一個解釋是「妄」，「妄」指的是「獨而離其天者」，即人
與天的分離，亦即天人關係的破壞。天人關係的破壞，是由於人內心的偏執，即執
著於「名利生死」或 「酒色財氣」造成的。雖然生死名利、酒色財氣並非是假，但
是一旦受一己之私的限制，他們就會成為似真而非的妄惑，成為一己私欲，使人不
能「與天地同體」，「贊天地之化育」。
研究劉宗周的過惡思想時，還需要結合《訟過法》中對「過」的體驗，來說明
《人譜》中「過」的另外一層含義──罪：
正儼威間，鑒臨有赫，（「正嚴威」二句，新本作「匪聞斯聞，匪覿斯覿，
祗祗栗栗，如對上帝，如臨師保」句）呈我宿疚，炳如也。乃進而敕之曰：
---------------------
23 劉宗周：《人譜》，戴璉璋，吳光主編，《劉宗周全集》，臺北：中央研究院中國文哲研
究所籌備處，1997，第二冊，頁 11-12。韓思藝：「罪」與「過」論述的會通——以《七克》與《人譜》為例
-9-
-----------------------------------
「爾固儼然人耳，一朝跌足，乃獸乃禽，種種墮落，嗟何及矣。」應曰：
「唯唯。」……於是方寸兀兀，痛汗微星，赤光發頰，若身親三木者。已
乃躍然而奮曰：「是予之罪也夫。」24
從「訟過法」這個標題就可看出，「過」在此處已經有了「罪」的含義，需要在
「訴訟」中解決其問題。在這個特殊的訴訟程式中，審判官是上帝，犯罪嫌疑人是
在靜坐中省察自己的人。這意味著，當劉宗周將「過」的問題放在了上帝與人的關
聯中考察時，「過」在上帝面前就是「罪」。
二、六重過
劉宗周在《紀過格》中不僅論述了過惡的本性，更說明瞭過惡的來龍去脈。根
據劉宗周的研究，「過」的發展是從人的性情到人的行為，再到社會國家層面，共有
六重：微、隱、顯、大、叢、成。
「微過」之所以是「過」，是因為雖然意念還沒有發起，但是左右意念發生時的
善惡的因素已經存在了，如果不能堪破「妄惑」，有一己之私，無論是生死名利，還
是酒色財氣，都是過惡還未產生時的過惡，所以叫「微過」。
微過的發展是隱過，「隱過」是人在情感方面的過失。隱過由於人執著於一己之
妄，懷有一己私欲，意念發生隨從自己私欲的好惡，導致七種情感上的過惡：溢喜、
遷怒、傷哀、多懼、溺愛、作惡、縱欲。25
隱過會發展為顯過，「顯過」是「九容」之過，指的是人在舉手投足、辭氣容貌
方面的過惡，包括足容、手容、目容、口容、聲容、頭容、氣容、立容、色容九個
方面。九容之過，雖然是因為容貌辭氣不恭重端莊而有失天命之性，其原因卻並不
只在容貌辭氣，而是在於人的情感意念有失中和，如「喜也會箕踞，怒也會箕踞」，
而意念有失中和，最終又是源於「妄根所中」。26
顯過又會導致大過，「大過」是五倫之過，指的是父子、君臣、夫婦、兄弟、朋
友五倫方面的過惡。之所以稱其為大過，是因為這些過惡關乎家國天下。劉宗周所
羅列的五倫之過，不僅有人心中錯誤的動機，如非道事親、非道事君、非道事兄、
勢交、利交等；也有已發之情在人倫上的偏失，如傲上官、陵下位、私寵婢妾、憂
------------------------
24 同上，第 18-19 頁。
25 參劉宗周：《人譜》，戴璉璋，吳光主編，《劉宗周全集》，第二冊，頁 12。
26 同上，頁 12-13。哲學與文化 第卅七卷第十一期 2010.11
-10-
-----------------------------
患不恤、嫉視諍友等；還包括容貌辭氣上的過惡等。27
大過散而發展為叢過，「叢過」是百行之過，是人在行為方面的種種過失。百行
之過源於未發之前的妄惑──「酒色財氣」，以至於已發則喜怒哀樂失卻中和，暴露
在容貌辭氣中，不僅破壞了人倫關係，違背君臣、父子、夫婦、長幼、朋友之道，
還使人脫離天理綱常的約束，行事為人肆意妄為、不合常理、背道而行，如戲動、
謾語，挾妓，有恩不報，疏九族、侮鄰佑等；最終直至離經叛道、無法無天的地步，
如褻瀆神社、呵風怨雨、雌黃經傳……近方士、拜僧尼、假道學等。28「叢過」雖
然只是羅列了人在行為方面的過惡，但是劉宗周卻稱其為「物物不極」，說明人的過
惡對世界和其中的萬物的不良影響。
過惡發展的結果就是成過，「成過」又稱眾惡之過。「成過」與前幾種過的形成
不同，從隱過開始，後一種「過」總是前面的過惡逐層累積發展而來，但是「成過」
不是前面過惡的累積，而是每一種「過」積習成惡的結果。29劉宗周在此將「過」
與「惡」作了區分，惡在程度上比過更嚴重，是屢「過」屢犯，「過」而不改，形成
的習慣定勢。應該說，二者也沒有本性上的不同，因此過惡問題的解決之路只有一
條──改過。
三、改過之方
《人譜》從「微過」開始，揭示了過惡的發展歷程，「過」源於主觀的認識或態
度，隨著人的意念、行為的發展，一過積二過、三過、直至五過，形成干犯家國、
天地的大過惡。並且「過而不已」，「過而不改」，形成了「成心」之惡、「習成」之
惡。但這並非人應有的結局，按著人的本性，人人皆可為堯舜，「克念作聖」，改過
成聖才是為人之道：
自古無現成的聖人。即堯舜不廢兢業。其次只一味遷善改過，便做成聖人，
如孔子自道可見。學者未歷過上五條公案，通身都是罪過。即已歷過上五
條公案，通身仍是罪過。才舉一公案，如此是善，不如此便是過。即如此
是善，而善無窮，以善進善亦無窮。不如此是過，而過無窮，因過改過亦
-----------------------------------
27 同上，頁 13-15。
28 同上，頁 15-17。
29 同上，頁 17。韓思藝：「罪」與「過」論述的會通——以《七克》與《人譜》為例
-11-
-------------------------------
無窮。一遷一改，時遷時改，忽不覺其入於聖人之域。30
意思是，沒有人生來就是聖人，聖人也是從改過中漸漸趨於聖化的。善無窮，
無人能止於至善；惡也無窮，人人都是通身罪過。聖人指的是聖化的過程，聖化的
過程就是不斷改過遷善。改過的工夫主要是靜坐訟過，就是上文所引用的《訟過法》
仲介紹的，在上帝面前的認罪悔過，重新作人。劉宗周認為，人即使被惡習浸染，
甚至犯了極惡大罪，他依舊良心不泯，與聖人一般無二，一旦「求其放心」，天命之
性仍會發出其光輝，靈明之心也會如同星星之火成燎原之勢，如活水泉源滔滔不絕，
重新燃起成聖成賢的希望。一個人縱使積惡多端，只要他肯沐浴齋戒，決心重新做
人，不斷改過遷善，他還是可以事奉上帝。31
參、「罪」與「過」的會通
通過上文對《七克》與《人譜》中「罪」與「過」的研究，本文一方面要尋找
二者的差異之處，同時也要尋找彼此之間相似點以及可以相互理解之處，以推進耶
儒之間在「罪」與「過」上的會通。既要避免簡單的附會，而將耶儒雙方的罪過思
想和克罪改過靈修工夫混同起來；又要避免過分強調二者的差異，而導致的「隔絕」
和「不仁」。目的在於推動雙方在「罪」與「過」上的相互瞭解，甚至相互學習、綜
合創新。
一、罪之過與過之罪
按照《聖經》希伯來原文，「罪」的本義是射箭不中，也就是漢語中的「過」與
「不及」。從「過」的角度去看，「罪」是完美的本性的缺乏，是過分的欲念及言行，
這與「過」的意思相同。「眾罪之始」的驕傲是過分的勝人之心、不守天主律法、狂
傲，三者是人對天主、對天主律法、對他人、對自己的過分的態度。「眾罪之根」的
貪婪是對現世的好處或美善懷有過分的欲望。由原罪產生的「七罪宗」以及其在人
性中造成的理性、欲望、情感、意志等方面的偏失也是「過」。因此可以說，在天主
----------------------------------
30 同上，頁 10。
31 同上，頁 17-18。哲學與文化 第卅七卷第十一期 2010.11
-12-
---------------------------------
教的「罪」的觀念中包含很多「過」的因素，可以通過儒家傳統的過惡思想來理解
其內涵。
雖然早在明末，以利瑪竇為代表的傳教士就在儒家古代的經典中找到了「罪」
來翻譯基督宗教中的「sin」，並以此來說明人在倫理道德律及宗教層面上不正確的
行為，但由於反教儒者反對明清之際天主教所提出的「上帝（儒家經典中的上帝）
即天主」的觀念，因此後來儒家也極少提及「得罪上帝」的「罪」的觀念。但是，
從《人譜》中對「罪」的描述，可以看出劉宗周哲學以及宋明理學傳統中並非沒有
相關的觀念。《訟過法》中描述了劉宗周在靜坐中所體驗到的天人對質、上帝鑒臨的
經驗，以及他的回應：「是予之罪也夫！」不僅上接「獲罪於天」的先秦儒家傳統，
也下開當代耶儒關於「罪」的對話的先河。32從劉宗周對「過惡」及其改過工夫的
論述，以及當代新儒家對《人譜》的研究，可以認識到《人譜》中的「過」中並不
乏「得罪上帝」的含義，也對人性中的「幽暗」、「弱點」、「陷溺」有深刻的認識。
因此，基督宗教的學者不應當認為儒家完全沒有「罪」的觀念，或者宋明理學缺乏
關於天人關係上的「罪」的觀念。綜上，耶儒之間關於「罪」與「過」的基本含義
的會通可以如此作結，就上帝與人的層面而言，人一切的過犯，無論大小巨細都是
「罪」；就人的倫理道德法則層面而言，人一切的過犯罪惡，就其性質而言，都是「過」。
二、背離天主與離其天
如果從天（天主）人關係的角度比較「罪」與「過」的話，會發現在以《七克》
為代表的天主教傳統中，和以《人譜》為代表儒家傳統中，「罪」與「過」都有天（天
主）人關係破壞的含義，我們可以從這個角度可以比較會通二者。
《七克》認為「罪」是只求滿足自己需要、不愛天主的私欲，其結果就是陷入
離開本原、不明方向的原罪狀態之中。正因如此，其克罪靈修強調天主恩典是克欲
修德的本原，回歸天主是克欲修德的方向，依靠天主才能克勝「七罪宗」。
在《人譜》中，劉宗周也認為，「過」造成了天人關係的破壞，雖然在「獨而離
其天」時，天人關係沒有完全破裂，即沒有類似於天主教中所強調的，除非上天拯
救，人就永遠沉淪這種含義；但是，由於「過」的存在，人的「妄惑」造成了天人
關係的破壞，削弱了天人之間的溝通，使人陷溺罪過之中。只有靠「如對上帝」中
------------------------
32 參張灝：《幽暗意識與民主傳統》，北京：新星出版社，2006，頁 59，34-39；杜維明、
東方朔：《杜維明學術專題訪談錄》，頁 110、141、142。韓思藝：「罪」與「過」論述的會通——以《七克》與《人譜》為例
-13-
-------------------------------
的認罪悔過，「太虛之氣」吹拂妄惑浮塵，天人之間才能恢復感通無礙。
三、人的罪性與人的陷溺
基督宗教中的「原罪」大概是儒家最難以明白和接受的觀念，因為儒家傳統中
不僅沒有與此相對應的概念，也很難找到原罪的思想端倪，筆者想通過《七克》和
《人譜》中的一些觀念，以及其神哲學傳統，來尋找耶儒之間在這問題上可能的會
通之處。
雖然龐迪我沒有直接提到「原罪」，但是卻談到了「原罪」對人性的影響，即原
罪阻礙人行善積德，人行善需要恩典，原罪給人性帶來了理智、情感、意志、欲望
等方面的偏失。儘管儒家傳統中沒有與「原罪」相關的概念和論述，但是對原罪卻
並非不可理解。以《人譜》為例，劉宗周一方面認為人應當「證人」，成聖成賢；另
一方面也說明瞭現實的人性的軟弱，沒有生來就是聖人的，人一生都不可能避免罪
過，就是聖人也不能例外。與劉宗周同時代的哲學家羅近溪也如此說：「真正仲尼，
臨終不免嘆一口氣。」33這都說明瞭即使人性本善，無論聖賢凡愚，世人一生都無
法擺脫罪過的纏繞。因此，雖然儒家傳統沒有「原罪」的概念，但是根據《人譜》
中對人在道德修養中的體驗之描述，人一生都會處於罪過當中，通身都是罪過，這
恰恰與天主教所說的「罪人」相似，都是一生處於罪過之中不能脫離，因此劉宗周
所說的人一生所處的「通身都是罪過」的境況或者可以稱之為「原罪狀態」。34當然，
《人譜》的理論基礎是「人性本善」，在其對「過」的論述中，劉宗周沒有明確提到
「過」對人性的影響，甚至沒有從「性相近，習相遠」的角度，論及「過」對人的
「習性」的影響。因此，在與《七克》中的原罪、習性和第二性等觀念作對比之後，
筆者認為這應該是當代儒家學者在發展其過惡思想時，應當加以研究並論述之處。
因為《紀過格》中的「成過」似乎是對積習成非之過的描述，可惜劉宗周以及其研
究者都沒有對此作進一步的論述研究。
天主教因為有原罪的觀念，能解釋由於人的罪性之緣故，人在罪中不能自拔的
-----------------------------
33 轉引自牟宗三：《才性與玄理》，香港：人生出版社，1963，頁 283。
34 這種「原罪狀態」的說法，有似於尼布爾對原罪的解說：「照定義說，原罪乃是一種由遺
傳而來的敗壞，至少是人所無法避免的，然而卻不被認為屬於原來的天性，所以人不能逃
脫責任。罪對人之所謂屬於天性，是就其普遍性而言，而非以他為必然性。」萊因霍爾德·
尼布爾著、謝秉德譯：《人的本性與命運》（香港：金陵神學院託事部基督敎輔僑出版社，
1959），頁 238。本文用「原罪狀態」的說法，就是爲了說明在以《人譜》為代表的儒家
思想中，除了不能接受「原罪是由遺傳而來的敗壞」外，對過惡的描述正與尼布爾相同。哲學與文化 第卅七卷第十一期 2010.11
-14-
-----------------------------------------------------
苦況的原因。儒家雖然不承認有原罪，但是對人在過惡中的陷溺、人的不良習性也
有較深的認識。所以通過對《七克》與《人譜》的研究，可以從「罪」與「過」的
角度促進雙方在原罪以及人性論上的會通。
四、七罪宗與六重過
由於雙方不同的信仰和神哲學傳統，從表面上看，《七克》中的七罪宗──驕傲、
嫉妒、憤怒、貪婪、貪饕、淫色、怠惰，與《人譜》中的六重過──微過、隱過、
顯過、大過、叢過、成過大不相同。但是，在「微過」中卻有一些過惡類似於「七
罪宗」，所造成的後果也相似。劉宗周關於「微過」的論述，不僅有天人關係的破壞
的含義，也有一些具體的過惡種子──妄惑，如生死名利、酒色財氣。妄是虛假的
觀念或事物，惑是人對虛假的觀念或事物的執著。如果仔細分析開來：（1）「名」與
七罪宗之「驕傲」接近：「傲者，過分之榮願也。……好名……皆傲之屬也。」35（2）
「利」與「財」則與「貪婪」相連：「貪吝者何，無度之財願也。……凡情早發晚息
者，莫如財貪。」36（3）「酒」與「貪饕」也是常常相關，好酒貪杯往往是貪饕最
有代表的表現：「饕患過節，酒最大。」37（4）「色」就是「迷色」，不須多做解釋。
（5）「氣」指的是人的脾氣、火氣、怒氣，與它相關的是「憤怒」。「微過」中雖然
沒有「嫉妒」和「怠惰」，但是在「六重過」中，劉宗周也列入了「嫉妒」和「怠惰」
之過：如「叢過」中的「傳流言」、「稱人惡」、「暴人陰事」等，在《七克》中就是
「嫉妒」的表現。「顯過」中的「怠懈」，「叢過」中的「好閒」等，則是罪宗「怠惰」
的表現。
不僅如此，從「七罪宗」及其引發的眾罪與「六重過」及其中包含的內容來看，
不僅在內容不乏交叉之處，其倫理精神也比較接近。具體來說，《七克》不僅分別論
述了七項罪宗，而且也比較詳細地闡述了由其引導和衍生出的一些「罪」：（1）「驕
傲」（以形福傲、以心德伐、好異、好名、詐善釣名、聽譽、好貴等）；（2）「嫉妬」
（計算他人罪過、詆毀他人、恨惡別人）；（3）「貪婪」（爭鬥、欺詐、盜竊、冷酷無
情、懶惰散漫等）；（4）「忿怒」（惡言惡語、仇恨、狡詐、殺伐過度等）；（5）「貪饕」
（多言多語、喧嘩嚷閙、煩躁忿怒，怠惰疲遝等）；（6）「迷色」（貪圖美味、美衣、
美貌，干犯姦淫、一夫多妻、男色等）；（7）「懶惰」（無事生非，放浪形骸、譏誚譭
--------------------------------
35 龐迪我：《七克》，頁 522。
36 同上，頁 551。
37 同上，頁 583。韓思藝：「罪」與「過」論述的會通——以《七克》與《人譜》為例
-15-
----------------------------------
謗、謀算惡事）。這與「六重過」中所描述的過惡多有相合相連之處：（1）「隱過」
（樂驕樂、樂宴樂、遷怒、縱欲等）；（2）「顯過」（高聲、謔笑、詈罵、好剛使氣、
怠懈等）；（3）「大過」（私交遊、不守成業、貪、酷、傲上官、陵下位、私寵婢妾、
無故娶妾、憂患不恤、流連酒食等）；（4）「叢過」（戲動、謾語、好閒、博奕、挾妓、
俊僕、畜優人、饕飡、縱飲、輕赴人席、宴會侈靡、罵詈、稱綽號、傳流言、稱人
惡、暴人陰事等）。所以，由於信仰文化傳統的不同，雙方各自的「罪」與「過」雖
然處於不同的層面，不可簡單等同，但是卻對「罪」與「過」有比較接近的認識，
在倫理上可以互相理解甚至彼此接納。
五、除罪之道與改過之方
由於不同的神哲學傳統，《七克》與《人譜》在罪過的解決之道上也有很大的不
同。由於「罪」破壞了神聖的秩序，失去了與天主相連結的恩典，人不可能靠自己
的努力贏得恩典，因此，最終解決「七罪宗」及其所引發的諸罪之道在於：接受天
主的恩典，即信奉皈依天主教，使人的罪過因此得到天主的赦免；並在天主的恩典
中，回到了神聖的律法和理性之光中，除去罪的汙穢；靠著與天主的聯合，不斷以
苦行補贖罪過；培養德行，克勝欲望，最終能夠勝過「七罪宗」。與《七克》的罪過
的解決之道不同，在《人譜》中，雖然由六重「過」漸漸發展爲六重「惡」，但是天
人關係並沒有完全破裂，人性中的本善之良心不滅，每個人仍然有悔過自新的可能，
因此並不一定需要上帝的救贖，人才能改過自新。《人譜》的過惡解決之道在於，通
過靜坐來對越上帝、省察己過、存養本心，都可以成賢成聖。沒有一勞永逸的解決
過惡之道，過惡問題要在不斷地改過遷善中得以解決。
雖然《七克》與《人譜》以及其所代表的傳統，對於罪過的危害和罪過的解決
之道有非常不同的解釋和理論基礎，但是從實踐層面看，《人譜》中的過惡的最終解
決，也十分強調上帝的作用。《人譜》改過工夫的神秘經驗，與天主教的救贖理論有
可會通之處。在《訟過法》中有：（1）上帝的鑒臨（鑒臨有赫，呈我宿疚，炳如也）；
（2）上帝的審判（進而敕之，曰：「爾固儼然人耳，一朝跌足，乃獸乃禽，種種墮
落，嗟何及矣。」……則又敕之曰：「莫得姑且供認。」）；（3）人的墮落陷溺（一朝
跌足，乃獸乃禽，種種墮落，嗟何及矣）；（4）人在上帝面前的認罪悔改（是予之罪
也夫）；（5）上天（上帝、太虛）的幫助，雖非拯救，卻也是幫助人堪破妄惑，認識
本來面目（頃之一線清明之氣徐徐來，若向太虛然，此心便與太虛同體。乃知從前
都是妄緣，妄則非真。一真自若，湛湛澄澄，迎之無來，隨之無去，卻是本來真面
-16-
目也）。38其中，雖然沒有像天主教中那麽明確的有關天主的啟示、人的犯罪墮落、
天主的審判、耶穌基督降世救贖、聖神的感動、人的悔改歸信、以及天主與人的相
交等幫助人克勝罪過的論述，但是卻也有類似的上帝的鑒臨和審判、人的墮落沉淪、
人的悔改和認罪、上天的幫助使人歸回的體驗，只不過不像天主教中的啟示那麽明
確，也沒有耶穌基督的降世救贖，以及人克勝罪過的內容。不過，即使如此，也已
經能使耶儒雙方在解決「背離天主」與「離其天」的問題上有所會通，使得反教儒
者能通過這樣的對比，明白天主教「原罪」意味著背離天主，失去恩典，而不僅僅
是始祖偷吃禁果犯罪那麽簡單，還意味著人性的敗壞和沉淪，並由此明白天主將人
從陷溺與沉淪中救贖出來的意義。因為從劉宗周的《人譜》中看，正是在一次又一
次的靜坐中，不斷在經驗「如對上帝」、「此心與太虛同體」中，才將人從六重罪過
狀態解脫出來，使人回到天命流行至善無惡的狀態中來。
儘管從本質上說，《七克》是一本基督宗教傳統的靈修著作，《人譜》是融儒家
傳統的人學形上學與工夫論為一爐的著作，並且在克罪靈修與改過工夫方面也有許
多可會通之處，但是，由於本文討論的重點是「罪」與「過」的會通，所以沒有在
「克罪靈修」與「改過工夫」方面展開細緻深入的對比研究，有關這方面的對比研
究筆者將在另文專門討論。需要進一步補充說明的是，會通《七克》與儒家德行修
養的嘗試早在清初就開始了，中國最早的中國籍天主教神父吳歷曾以五言律詩的形
式，論述「七克」的思想。39在民國時期，基督新教學者、燕京大學校長吳雷川也
曾在《生命月刊》上連載發表了《七克廣義》，引用中國儒家經典中的資源闡述「七
克」思想，開創了近代融匯耶儒「克罪改過」德行修養的先河。40現代耶穌會士張
春申神父則主張借鑒儒家「誠意、正心、慎獨、居敬」等修養工夫，在身體、感覺、
思想、情感等方面下功夫，發展出一套中國靈修的方法來。41沈清松曾以《七克》
為例，指出了明清之際耶穌會傳教士偏重「壓抑性德行」而忽略「創造性德行」的
問題。42在這方面，《人譜》中的《人極圖說》和《證人要旨》從正面闡述人的至善
本性在現實人生中的展開，以及人當盡的本分和道德修養工夫，既包括能力的卓越
化，又包括關繫的和諧化，可以彌補以《七克》為代表的「克罪靈修」之不足，通
----------------------
38 參劉宗周：《人譜》，戴璉璋，吳光主編，《劉宗周全集》，第二冊，頁 18-19。
39 參馬達欽：「吳漁山『七克』詩賞析」，《中國天主教》，2005 第五期。
40 參吳雷川：《七克廣義》（輯錄），《生命月刊》，1924-1925，第五卷第一期，頁 50-55；
第五卷，第三期，頁 69-73；第五卷第七期，頁 28-34。
41 參張春申：《中國靈修芻議》，臺北：光啟文化事業，2002，頁 63-67。
42 參沈清松：《對他者的慷慨：從外推精神看中華文化與基督宗教》，香港：中文大學崇基
學院，2004，頁 48-51。韓思藝：「罪」與「過」論述的會通——以《七克》與《人譜》為例
-17-
-----------------------
過與《人譜》的對比會通，「他山之石，可以攻玉」，發展出更為豐富全面的中國靈
修傳統來。
結語
當今世界正在進入全球化的時代，每種文化傳統都有機會去會面對其他的文化
傳統，並在與多元他者的相逢交談中，彼此瞭解、互相學習。這種跨文化的交流，
不僅僅是向他者詮釋自己的文化傳統，更為重要的是在語言上、實踐上、本體上的
外推，這也正是佛教在中國的傳播的成功經驗，因為只有這樣才真正能跨越文化的
鴻溝，使彼此真正認識對方，甚至更深入地認識自己。
從上文對「罪」與「過」所作的會通研究可以看出，爲了促進耶儒雙方對彼此
罪過思想的理解，首先，需要最大限度地發覺自己的文化傳統資源，並且還需要學
習瞭解對方的文化傳統；其次，要在對比研究中，在語言上、實踐上、本體上作全
面的會通研究；最後，更要以一種開放的心態，彼此借鑒學習，使他者理解並受益，
同時也豐富和發展自身的文化傳統。任何宗教都無一不是在探討終極實在的問題，
對話的參與者也需要向終極實在敞開，如果我們對終極實在的體驗確實是終極的，
那就會有可普性和可分享性。43
參考文獻
Thomas Aquinas. Summa Theologica.
劉宗周：《人譜》，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周全集》。臺北：中央研究院中國
文哲研究所籌備處，1997。
龐迪我：《七克》，《四庫全書存目叢書》，子部，第 93 冊，臺南：莊嚴文化事
業有限公司，1995。
杜維明、東方朔：《杜維明學術專題訪談錄》，上海：復旦大學出版社，2001。
萊因霍爾德．尼布爾：《人的本性與命運》，謝秉德譯，香港：金陵神學院託事部
43 參沈清松：「哲學會通與當代中國哲學道路的探索」，孫正聿主編，《哲學基礎理論研究》，
第一輯。哲學與文化 第卅七卷第十一期 2010.11
-18-
基督敎輔僑出版社，1959。
劉小楓：《道與言──華夏文化與基督文化相遇》，上海：上海三聯書店，1995。
牟宗三：《才性與玄理》，香港：人生出版社，1963。
牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，臺北：臺灣學生書局，1979。
沈清松：《對比、外推與交談》，臺北：五南圖書出版股份有限公司，2002。
沈清松：《對他者的慷慨：從外推精神看中華文化與基督宗教》，香港：中文大學
崇基學院，2004。
張春申：《中國靈修芻議》，臺北：光啟文化事業，2002。
張灝：《幽暗意識與民主傳統》，北京：新星出版社，2006。
鄭順佳：《天理人情──基督教倫理解碼》，香港：三聯書店有限公司，2005。
莊東傑：《跨越鴻溝──在華人文化處境中詮釋罪》，臺北：道聲出版社，2009。
馬達欽：〈吳漁山「七克」詩賞析〉，《中國天主教》，2005，第五期。
沈清松：〈哲學會通與當代中國哲學道路的探索──跨文化哲學與中國哲學〉，孫
正聿主編，《哲學基礎理論研究》，第一輯，北京：中國社會科學出版社，
2008。
吳雷川：〈七克廣義〉（輯錄）。《生命月刊》。第五卷第一期，頁 50-55；第五卷
第三期，頁 69-73；第五卷第七期，頁 28-34，1924-1925。
初稿收件：2010 年 8 月 30 日 審查通過：2010 年 10 月 08 日
責任編輯：劉耀仁
作者簡介：
韓思藝：
香港浸會大學宗教及哲學博士
蘭州大學哲學社會學院副教授
通訊處：甘肅蘭州大學醫學校區哲學社會學院辦公室
E-mail：hsiyi@hotmail.com韓思藝：「罪」與「過」論述的會通——以《七克》與《人譜》為例
-19-
Communication between the Discourse of Sin and that
of Wrongdoing
─A Comparison of Qike and Renpu
Han, Siyi
Associate Professor
School of Philosophy and Sociology, Lanzhou University
Abstract: This article is a comparative study of sin and wrongdoing
implied in the dialogues between Catholicism and Confucianism during
late Ming Dynasty in China. The texts of comparison are the Qike (The
Seven Victories) by Diego de Pantoja, a Jesuit missionary, and Renpu
(Human Pattern) by Liu Zongzhou, an idealistic philosopher in late Ming
Dynasty. This study is divided into three parts. The first part is an
exploration of the discourse on sins in the texts of Qike within the context
of Thomas Aquinas’ theology. The second part, correspondingly, is an
exploration of the discourse on the wrongdoing in the texts of Renpu
within Liu Zongzhou’s philosophical framework. The last part is a
comprehensive evaluation of the divergence on the thought of sin and
wrongdoing between two religions and the convergence which may bring
about mutual understanding. Consequently, this study proves that even
though the discourse of sin and that of wrongdoing represent two different
traditions and their divergences do exist, many convergences can be
disclosed through the comparative study. Hopefully, this study will bring
about fruitful mutual understanding, enrichment and enlightenment for
each other on the topic of sin and wrongdoing.
Key Terms: Sin, Wrongdoing, Contrast, Convergence, Qike, Renpu
《七克》http://www.xiaodelan.com/BookInfo.asp?ID=12044

走偏了的『寻求神的旨意』（小小羊）

寻求神的旨意，是我们每个基督徒都必须做的事。没有人会说不应该寻求。但是，我们要很小心，现今很多充斥在教会中的观念，已经走偏了而不自知。


探讨这议题之前，我们必须先了解，[上帝旨意』其实是有些区别的。
没先搞清楚这些区别，我们会严重误解上帝旨意。
上帝旨意简单来说，可以有这些分别：
1. 上帝命令的旨意（必定实现，不能抗拒）
2. 上帝训诫的旨意（上帝的一些规范、规定。人可以违抗、不遵行）
3. 上帝性情的旨意（上帝的喜悦、愤怒、、）
4. 上帝显明的旨意（公开出来的，像上帝训诫的旨意就几乎都属于这类）
5. 上帝隐密的旨意（隐藏起来的，我们通常无法知道的）
比较详细的说明，请自行参阅这篇文章：

现今教会出的问题，主要是在寻求上帝旨意时，常将重心都摆在寻求上帝『隐密』的旨意（像未来），而不太有兴趣寻求上帝『显明』的旨意（像训诫）。
这样一来，会非常严重。
很多时候，信徒与教会明明已经违反上帝显明的旨意，但大家却还拼命求上帝透露祂隐密的旨意。
上帝显明的旨意是禁止同性恋，但却还在询问上帝『我和这男人一起结婚可不可以』。
上帝训诫的旨意是『不得轻易离婚，除非、、、』，但我们却连这训诫的旨意内容是什么都还不了解，也不想先去了解，就已经在求问上帝『我可不可以离婚』。
上帝显明的旨意是『不可离弃妻子』，但我们却不在乎这训诫，反而拼命求问上帝『我娶错了，请上帝为我预备一个更好的妻子』。
上帝显明的旨意是『工作要认真，即使没人看到，都要为主认真做』，但我们却常偷鸡摸狗、人前一面人后一面、鬼混度日，然后不断寻求上帝『求主给我显明一个更好的工作』。
上帝显明的旨意是『要装备自己成为好丈夫、好妻子』，但我们却常放任自己当个好吃懒做、游手好闲、邋里邋遢、脾气暴躁的人，然后不断求问上帝『我的另一半是哪一个』。

越来越多的人，需要知道越来越多未来的事。
面对未知的未来，现代人实在担忧。
连高科技产业都流行看风水、算命，更何况一般人？
所以，教会里『先知』也越来越多，越来越受欢迎。
只要能预测未来，能讲未来会如何，告诉你未来会和谁结婚，告诉你明年国家局势，只要是这种预言性的特会，常常场场爆满兴盛。
先知预言的训练课程，也常是场场爆满，追求者不计其数。
我们很谦卑的说『这是在寻求上帝旨意』。
但很奇怪的是，寻求这种『隐密的旨意』的人，实在有够多；但愿意寻求上帝『显明的旨意』的人，却是如此稀少。
查经班常常小猫两三只，查经讲座听众没几个。
一样是上帝旨意，为何会有这么大的差别？
很难的、很隐密的上帝旨意，大家拼命要去追求；
很容易的、很清楚的上帝旨意，大家却兴趣缺缺。
我很不客气讲，我们是真心在寻求上帝旨意吗？

在上帝面前，让我们和祂面对面，坦然赤裸的表明自己内心的真正动机：
上帝啊，我是真心在寻求你的旨意。
我们敢讲吗？
当上帝问你：为何你对我显明的旨意没兴趣，却对我隐藏的旨意有兴趣，你如何回答？
当上帝问你：为何我简单显明的旨意，你都还不了解还不会，就对我隐密的旨意那么感兴趣，你如何回答？
我亲爱的弟兄姊妹们，不要自欺欺人！不要欺哄上帝！上帝是轻慢不得的！
别忘了欺哄上帝的亚拿尼亚夫妻的事，他们心里想的，和公开讲出来的，明明就不一样，还以为上帝不知道，结果当场被刑罚而亡。（徒5：1-11）
别忘了先知巴兰的事，明明心中根本不想听上帝旨意，却还假装要寻求上帝旨意，后来一样被上帝刑罚而亡。（民22、23章）（书13：22）

我们是抱持什么心态，来寻求上帝旨意？
我们是抱持什么心态，去求问那些所谓的「先知」？
我们是抱持什么心态，去参加那些「先知」特会、接受那些「先知」课程、吸收那些「先知」的预言？

知道上帝对算命的严禁与严厉吗？
上帝什么时候同意我们去算命？

大家会马上抗议：『我又没去算命，我只是求问上帝旨意而已』。别傻了！
换个基督教术语，动机、心态和不信者没有什么两样，这样又有什么分别呢？
不信者去找算命仙，我们去找先知；
不信者去算命以求预测未来且逢凶化吉，我们去求问以预测未来且逢凶化吉；
不信者因为对未来恐惧所以去算命，我们因为对未来恐惧所以去求问；
不信者因为对事情徬徨不知如何决定所以去算命，我们因为对事情徬徨不知如何决定所以去求问。

我们扪心自问：我要知道未来，目的何在？

我如果不知道未来，会不心安？
所以，主耶稣的保证无法使我心安？
『他永远与你们同在』（约14：16）
我如果不知道未来会发生什么不好的事，会不心安？
所以，主耶稣的保证无法使我们心安？
『两个麻雀不是卖一分银子吗？若是你们的父不许，一个也不能掉在地上。、、、所以，不要惧怕，你们比许多麻雀还贵重』（太10：29、31）
『不要为明天忧虑，因为明天自有明天的忧虑；一天的难处一天当就够了』（太6：34）

我们竟然放任自己内心的恐惧而不肯信赖神？
我们竟然和不信者一样对未知的未来充满焦虑，非得知道未来不可？
我们还敢讲自己相信神、倚靠神、信赖神？
我们是在骗谁？骗自己？骗别人？骗上帝？
我们行事为人，竟然和不信者一样？
我们竟然将世俗的观念，换些基督教名词，然后光明正大搬到教会里来？
我们是这样污秽上帝的教会？污染神的圣洁？

我们是人，
虽然信主得蒙称义了，但肉体仍在。
所以，我们依然需要不断克制肉体情欲，不断修正错误观念。
我们对未知的未来，当然很容易会有些焦虑，有所恐惧。
人是很好奇的，对隐密事是很想知道的。
但是，因为我们是属神的人，
所以我们必须修正自己的态度与观念，来符合上帝要求。
而上帝的标准与规范，就显明在圣经里。
我们如果对上帝显明的旨意不感兴趣、不想了解、不愿学习，却拼命花时间去探究上帝隐密的旨意；
我们如果不愿学习靠圣灵来抑制自己对未知未来无尽的好奇与焦虑；
那我们是在干什么？和不信者有什么两样？

当然，有人会说：
『寻求上帝隐密的旨意，不行吗？』当然可以！
但我这篇文章一直在提醒的，是『轻忽上帝显明旨意，却专注于上帝隐密旨意』这种行为的偏差。
很多时候，我们已经明了上帝显明的训诫的内容，也已经遵守了，但是，我们还是会遇到难以抉择的状况。
比方说：我已经预备好自己当个好丈夫或好妻子，而且不是我自己自吹自擂，是大家都认同的。但这时有两个好对象，他们也都符合圣经中好的另一半的条件，我该选谁？
我已经预备好自己做个好员工，而且不是我自己自吹自擂，是大家都认同的。但这时有两个好工作，它们也都符合圣经，这时我该选哪一个？
在这类情形下，我们依然需要寻求上帝隐密的旨意，而这种隐密的旨意，是因人而异的。
有时，上帝会告诉我们；
有时，上帝不会告诉我们。
很多时候，上帝会选择后者。
这时，我们该怎么办？
我们该做的，是信赖上帝的带领，即使祂并未明确向我们显明未来的路。
此时，在我们心中的圣灵，上帝给我们的理智，属灵长辈的指引，环境的状况、、、，
常会给我们一些亮光。
但是，我还是要强调，没有养成凡事先寻求上帝显明旨意的习惯，却拼命想知道更难的上帝隐密的旨意，这常是缘木求鱼、跳步越级、不敬畏上帝的表现。
因为，上帝显明的旨意，是易得的；上帝隐密的旨意，常是不易得的。
易得可遵守的，不先去得，这样岂是真正敬畏上帝的表现？
『隐祕的事是属耶和华我们神的；惟有明显的事是永远属我们和我们子孙的，好叫我们遵行这律法上的一切话』（申29：29）

一个越清楚上帝显明旨意的人，也常越能在隐秘的人生道路上，走在正道里。
一个越不清楚上帝显明旨意的人，却宣称自己得知许多上帝隐秘的旨意，常是有问题的人。
愿圣灵引导我们，让我们做个多花时间学习上帝显明旨意的人。


小小羊