2015年7月18日星期六
第一个“罪”字使用来源于景教
邹光导读：考古发现：第一个“罪”字使用来源于景教，距今已有一千多年了。主要句子有“罪惡不習”，“何因眾生在於罪中自於見天尊”，“愿救群生积重罪",另用“恶业人”译sinner,也让读者体味到译者希望借用佛教概念对应基督教概念的倾向。用佛教的“罪”译基督教的sin和sins最大的问题是，佛教的罪是罪业，罪孽，罪恶，罪过的简称，而业，孽，过，恶有有另外确切的定义，也就是第二级底层概念不一样，就造成sin和sins的miss the mark (偏离靶心)的主要概念完全不能得到彰显，更有guilty(罪感）的副作用产生，所以用“罪”去译sin和sins是不恰当的，或说是缺点大过优点的。与其说confess your sins,译成“承认你的罪”，倒不如译成“承认你的偏差”，“承认你的缺失”，“承认你的缺陷”，“承认你是不完美的”来的准确。“罪”与sin毫无交集，完全风马牛不相及，完全没有逻辑联系，那sin对上帝来说是什么？从希腊文-英文字典可知，“Sin(harmatia) is a pity to God。”对神来说sin是一个遗憾,不是罪哦。
孽
孽
拼音：
niè ,
笔划：
19
部首：
子
五笔：
awnb
汉字演变 | 孽的英语 | 康熙字典
基本解释：
孽
niè
恶因，恶事，邪恶：孽臣（奸佞之臣）。孽种（zh弉g ）。孽根。孽海。孽障（ａ．长辈骂后辈为不肖子弟的话；ｂ．佛教指妨碍修行的种种罪恶。均亦称“业障”）。作孽（做伤天害理的事）。罪孽（罪恶）。造孽。
奴隶社会、封建社会多妻制下指妾及其子女：孽妾。孽子。
笔画数：19；
部首：子；
笔顺编号：1223251514143112521
详细解释：
孽
孼
niè
【形】
(形声。从子,薛声。从子,与子孙有关。本义:庶出的,宗法制度下指家庭的旁支)
同本义〖bornofconcubine〗
孽,庶子也。——《说文》。段注:“凡木萌旁出皆曰蘖,人之支子曰孽,其义略同。”
商君者,魏之庶孽公子也。——《史记·商君书》
独孤臣孽子(孤立之臣,庶出之子),其操心也危,其虑患也深,故达(通达事理)。——《孟子·尽心上》
又如:孽长子,孽子(庶子,非正妻所生之子);孽出(庶出);孽孙(庶出之孙);孽庶(即孽子)
地位低贱的〖humble〗。如:孽妾(地位低下的妾)
恶;邪恶〖evil〗。如:孽风(恶风,妖风);孽党(邪党,奸党);孽类(丑类);孽竖(邪恶的坏人)
孽
niè
【名】
庶子,妾所生的儿子〖sonbornofaconcubine〗
从君东西南北,则是臣仆庶孽之事也。——《公羊传》
罪,罪恶,罪行,严重的罪过〖sin〗
衅孽外乘。——清·周容《芋老人传》
天作孽,犹可违。(违:逃避。)——《孟子》
又如:罪孽;余孽;冤孽;孽愆(罪过)
妖孽;灾害〖disaster〗
下民之孽,匪降自天。——《诗·小雅·十月之交》
心和而出,且为声为名,为妖为孽。——《庄子·人间世》
蕴利生孽。——《左传·昭公十年》
又如:孽牙(孽芽。祸端,灾祸的苗头);造孽;妖孽;孽畜(造孽的畜生);孽债(造孽的罪责)
后代。多含贬义〖offspring〗。如:孽裔(后代)
孽
niè
【动】
忤逆,不孝顺〖disobedienttoone’sparents〗
子爱利亲谓之孝,反孝为孽。——《新书·道术》
危害,害〖endanger;harm〗
圣贤之后,反而孽民。——《吕氏春秋·遇合》
孽报
nièbào
〖karma〗恶报
孽根
niègēn
〖sourceofevils〗罪恶或灾祸的根源
孽海
nièhǎi
〖karmicocean〗罪恶的世界
孽障
nièzhàng
〖vilespawn〗用作骂晚辈的话。意为前世作孽而生下来的坏东西
孽种
nièzhǒng
〖rootoftrouble〗犹言坏种。又昵称。含有既厌烦又怜爱的意思。多指情人或子女
相关词语：
孽宠
孽裔
孽愆
孽竖
逆孽
孽臣
孽星
孽龉
孽出
孽鸟
孽嬖
小孽
邪孽
妖孽
殃孽
祅孽
贵孽
格孽
恶孽
蠹孽
毒孽
嫡孽
打孽
草孽
嬖孽
三孽
煽孽
生孽
蛇孽
石孽
适孽
媒孽
寇孽
口孽
巨孽
宼孽
羯孽
揭孽
奸孽
昏孽
华孽
贼孽
支孽
遗孽
余孽
羽孽
孽尘
孽子
孽牙
孽孽
孽相
孽种
戚孽
曲孽
更多有关孽的词语>>
业障（佛教）
编辑[yè zhàng]
佛教语，谓妨碍修行正果的罪业，比喻人的罪孽。 南朝 梁 慧皎 《高僧传·译经中·昙无谶》：“ 进更思惟：‘但是我业障未消耳。’”《法苑珠林》卷七五：“如是神呪，具大威力，能受持者，业障消除。”《西游记》第十五回：“你须用心了还业障；功成后，超越凡龙，还你个金身正果。”
詈词。它指责他人他物为恶果、祸患的根源。《金瓶梅词话》第二四回：“婆子道：‘奶奶，你看丢下这两个业障在屋里，谁看他？’” 清李渔 《比目鱼·肥遯》：“要急抛离这乌纱业障。”《儒林外史》第三八回：“ 郭孝子 在坑里偷眼看老虎走过几里……自心里想：‘这业障虽然去了，必定是还要回来吃我，如何了得？’”
中文名
业障
拼 音
yè zhàng
解 释
佛教指妨碍修行的罪恶
梵 语
karma^varana
解 释
长辈骂不肖子弟的话
解 释
借指罪孽
目录
1定义
2用例
3业障病
4业障和魔障的区别
1定义编辑
梵语 karma^varana。它指业即障，比喻人的罪孽。三障之一，四障之一。又作业累。谓众生于身、口、意所造作之恶业能蔽障正道，故称业障。另据北本涅槃经卷十一、大毗婆沙论卷一一五、俱舍论卷十七等，谓一切恶业中，以五无间业为业障，余一切恶业非为业障，无碍于圣道之修行。所谓五无间业，即：（一）害母，（二）害父，（三）害阿罗汉，（四）破和合僧，（五）恶心出佛身血。八十华严经卷二世主妙严品（大一○·九上）：“若有众生一见佛，必使净除诸业障。”p5503FROM：【《佛光大辞典》（第三版）】
业是造作，佛在经上把它区分为三种，身、语、意叫三业。我们身体的动作是身业，包括的范围非常广，肢体动作是业，我们肢体不动作的时候，还在造业，造的什么业？我们呼吸没有停，我们脉搏跳动没有停，睡着了它还不停，还在造作；我们每一个器官，内脏器官，它在那里运作也没有停止，甚至于每一个细胞的新陈代谢都没有休止，这些作为统统都是业、身业，不只是这个经上常常讲的，那是讲大的、严重的，杀盗淫妄。
如何是业障？业障的症状又是如何？
一.业障极重之人，常全身是病，几乎从头到脚都有问题，若如此，便是过去世的业太重所致。
二.业障与魔障有个共同点，即是医生检查不出病因。而其相异之处为：以业障来说，医生虽检查无病，但其实有病，只是世间的医学，不论中西医，都无法检查出来而已，这便是业障病。至于魔障病，则是医生检查结果是无病，而实际上亦无病。然而，虽说无病，却表现有病，且极其受苦。如此一来，常很可能被别人误解成装病，而不容易受人谅解。
三.昏沉。业障重则常多昏沉，顺顺无生气。
四.掉举。业障重之人学佛之后，很不容易平静下来，而且常易兴奋，不能自己。
五.散乱。业障重者：心很容易散乱，不易集中精神。例如修数息法，从一数到十，他都很难作到，也许偶而能一、两次达成！其实数息法从一数到十，我们每人从小就会了，且又不用思考、亦不须逻辑推理、也无善恶之分辨，可说是最简单不过，然而当盘腿静坐时，许多人就是数不来。这就是因为无明业障，障住了本心之明的缘故，好像被一团大雾笼罩住了，故每次数着数着，就如在大雾中迷失一般而忘失了。
六.失念。业障重则心容易失去正念。
七.妄想。业障重之人：心容易有妄念，胡思乱想。这是比较轻的业障。
2用例编辑
佛教创始人释迦牟尼佛不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄语，善业；杀盗淫妄，恶业；非善非恶叫无记业，刹那不停的在造，从来没有止息的在造。我们知道，口业是言语，着重在言语，饮食也是口业。意业是指念头，起心动念，无不是业。一般人粗心大意，他不知道什么叫业，知道这是业，业决定产生障碍，善业得三善道的果报，恶业得的是三恶道的苦报，出不了三界六道。三界六道是业力在主宰，不是别人主宰，是自己业力在主宰，业力障碍了我们的心性，我们再说粗一点的话，业力障碍了我们的灵性，用佛法的术语说，障碍了我们的智慧、障碍了我们的德能，业力障碍了我们的体能。体能就是佛经上讲的六种神通，我们六根原本是聪利的，六根的能力都是遍虚空法界，我们眼见的能力是虚空法界，阿弥陀佛距离我们这个世界十万亿佛国土，如果我们没有障碍的话，我们坐在此地，看阿弥陀佛看得清清楚楚，阿弥陀佛在讲经说法，我们这个地方听得清清楚楚。业障把我们这些能力障碍住，业障要是消除，我们能力就恢复。消除一分就恢复一分，消除两分就恢复两分，真的消除了，在佛法里叫正果了。3业障病编辑
其出自佛教医学理论，在正规的医学辞典中是无法找到这种病例的，业障病虽然尚未证实是否存在，但是人生病的确拥有多种原因，因果病包含业障病，行善心情舒畅，有助于机体健康长寿，行恶心情郁结，有损于机体健康长寿，这存在科学依据。
4业障和魔障的区别编辑
一.业障是内在的业因，魔障是外来的。然究其实，皆是里应外合。
正因你心里有毛病，如有内奸，于是才里应外合而成其魔事。二.魔障是由业障而生起的，故业障实是魔障之因：基本上来说，如果没有业障，也就不会有魔障。
三.因魔障而起之事件比较大且猛烈；因业障所生者则强度较小。
四.魔障是医生查不出病症而实在也是没有病，可你自已却觉得有病，这是一种假病真受苦。而业障则是医生说你没病，可实在是有病，这是一种真病真受苦。
五.业障通常只是自己个人遭破坏，可魔障则会因你而连他人也会遭到破坏，乃至于令自他皆沦为魔之眷属、或为魔所使、为魔所用。一旦进一步而天魔入心，就会牵累一大票人，无数的人都随之而成魔子魔孙。
一般而言，小修行之人所遭受的是业障，大修行的人方遭魔障，故一般人发生魔障的情况较少，大都是业障较多。若没有几分道力或修行的人，还用不着魔来坏你，你自己的业障就足够把你自己障得死死的了。
用佛教的“罪”译基督教的sin和sins最大的问题
考古发现：第一个“罪”字使用来源于景教，距今已有一千多年了。主要句子有“罪惡不習”，“何因眾生在於罪中自於見天尊”，“愿救群生积重罪",另用“恶业人”译sinner,也让读者体味到译者希望借用佛教概念对应基督教概念的倾向。用佛教的“罪”译基督教的sin和sins最大的问题是，佛教的罪是罪业，罪孽，罪恶，罪过的简称，而业，孽，过，恶有有另外确切的定义，也就是第二级底层概念不一样，就造成sin和sins的miss the mark (偏离靶心)的主要概念完全不能得到彰显，更有guilty(罪感）的副作用产生，所以用“罪”去译sin和sins是不恰当的，或说是缺点大过优点的。“罪”与sin毫无交集，完全风马牛不相及，许多信徒在理解这个逻辑时，往往是先射箭，后画靶，先凭信心相信sin就是罪，在把这个没有逻辑联系的翻译，认为是有逻辑联系的。与其说confess your sins,译成“承认你的罪”，倒不如译成“承认你的偏差”，“承认你的缺失”，“承认你的缺陷”，“承认你是不完美的”来的准确。
参考文献：
1.业。http://lightzou8.blogspot.ca/2015/07/blog-post_52.html
2.孽。http://lightzou8.blogspot.ca/2015/07/blog-post_39.html
参考文献：
1.业。http://lightzou8.blogspot.ca/2015/07/blog-post_52.html
2.孽。http://lightzou8.blogspot.ca/2015/07/blog-post_39.html
我为什么不愿成为基督徒
范学德
说我是罪人，这是我情感上最难接受的一个判断，也是我反感基督教的重要原因。巧的是，我第一次参加查经，主题就是罪！基督徒引经据典地解释：人人都有罪，人是罪人。他们虽没说我是罪人，但我明白，我已经被圈在罪人的行列中了。
这是我第一次听人说我有罪，是罪人。这话太离谱了，太不中听了，我完全无法接受。我犯了什么罪？怎么好好的同你们基督徒刚打交道，一下子就变成了罪人？岂有此理！于是，我告诉他们：讲中文的人都明白，罪人就是流氓、恶棍、盗贼、凶手和社会渣滓。怎么能说我们这些好人也是罪人呢？
我竭力为「人不是罪人」辩护。我回避罪在我生命中的具体表现，而把目光集中在「罪」的字源学意义上，反覆强调罪在中文中意味著什么。「罪，犯禁也。」〈墨子·经说上〉有罪就是作恶或犯法。罪人，就是被法官判刑的人，罪犯，该关进监牢。
我完全是按照我的文化背景和中文程度来理解罪。就字源学而论：我不愿听也不想明白在希伯来文和希腊文的圣经中，罪字的本义；也不懂译成中文的罪字，在基督教文化中有特殊的涵义；甚至也不知道在中文中，罪字也当错误、过失解，「王曰，此则寡人之罪也。」〈孟子·公孙丑〉反正我就是不承认我是罪人，基督徒怎么解释，我也不愿听，听不进去。
现在我明白了：当我不承认我是罪人时，我也就拒绝了耶稣。一个不忏悔罪的人，走不到耶稣的面前。(注1)因耶稣来到世上，本是来召罪人的。
一个不悔罪的人，怎可能理解圣经中关于罪的话语呢？
后来我想，不管圣经中的话多么难听，还是先看看它到底讲了些什么。这期间，也有一些基督徒与我讨论，有的还和我一起学习〈罗马书〉。我也借了些神学书籍来阅读。这使自己觉得很不好意思，原来，自己对罪的高谈阔论完全是望中文而生义。
渐渐地，我看到了许多在马克思主义、儒家和道家学说中没遇到的新思想。我认识到：圣经中关于罪的观念是广大而精微的。三言两语，绝道不尽其深奥的意义。我不必接受它，但要弄清它讲的到底有几分道理，这道理在今天还有什么价值。我为自己而骄傲，自认一个非基督徒也能欣赏圣经中关于罪的观念。
当时并没有认识到我是在自欺！一个不悔罪的人，怎可能理解圣经中关于罪的话语呢？正因为我不认为自己是罪人，所以，我把圣经中那直刺人灵魂的话语，仅仅变成了我理智活动所欣赏的冰冷冷的观念。「圣经把众人都圈在罪 」（加三22），而我，则把罪圈在了圣经的字句中！
我注意到了圣经中关于罪的以下观点：
第一，圣经中谈论罪的基本思想背景是，在人与上帝的关系中来考查人的罪。罪意味著：由于人的悖逆，人与上帝的关系隔绝了。
第二，罪好比是射箭未能中的，偏离了神的标准。如赖德·史密斯（Ryder Smith）所说，「邪恶的人未能击中目标，是因为他选择了去瞄准错误的目标；他偏离了正路，是因他蓄意地沿著错误的路行走。」_注2)所以人「都偏离正路，」（诗十四3）「亏缺了上帝的荣耀。」（罗三23）
第三，罪是人违背了上帝赐给人的律法。「违背律法就是罪。」（约壹三4）最明显的，莫过于人违背了十诫；最大的，莫过于人不信神。
第四，如埃里克森所说，「罪不仅仅是错误的行为和意念，它同时是罪性。罪是生来就有的，内在的倾向，它使人倾向于错误的行为和意念。因此，这不能简单地理解为：因为我们犯罪，所以，我们是罪人；而是，因为我们是罪人，所以，我们犯罪。」(注3)
反覆思考圣经中关于罪的观念，我不得不承认它很伟大。我以前思考人的罪恶，仅仅局限于人自身，局限于人是否违法。但圣经把罪同人的本性连在一起，直逼人存在的根基。若没有人被上帝所创造这件根源性的事实，那么，罪的有无，就是一个相对的社会文化问题，一切依不同的社会、文化和民族而转移。没有绝对的善，也就没有绝对的恶。没有光，黑暗从何谈起！
我自信看到了圣经中包含的真理，但却拒绝让它进入我的生命。因我不信上帝，所以，我不接受这些真理。我只是玩弄表述真理的字句，继续与谬误为伍。于是，当我读到耶稣的呼声，「天国近了，你们应当悔改！」（太四17）我认为那是一千九百多年前的呼声，离我太遥远了。于是，人必须向神认罪悔改，被我变成了理解罪的观念。于是，圣经所要求人生命的根本改变，被我变成了改变我对人生命本质的认识。这一切，使我把罪在我生命中的存在遮掩起来了。
我为什么愿意自欺呢？我不断地回避自己的罪，当然是因为我不敢面对自己；但是，我若不首先面对上帝，相信他是我生命的主人，怎么可能真正地面对自己。耶稣说他是生命之光，在这永恒之光的照耀下，灵魂的黑暗被显现为绝对的黑暗。而我背对著这生命之光，这怎能正视自己灵魂的黑暗？我还以为那黑暗是正常的呢！
在认识自己的弱点、缺点和罪过时，我总是不自觉地丧失自我，把我化为「他人」，用「他人」遮掩自己。
自从了解到圣经关于罪的观念之后，好像有什么东西时常地搅动著我的心。它迫使我问自己：我有罪吗？我是罪人吗？有时候，我承认自己有错有过，但绝不愿意使用有罪这个词。更多的时候，我把这问题一次又一次地压入了心底。
但这不妨碍我承认人是罪人。只是这罪人不是我，而是别人。尽管我不否认在别人的眼中，我也是「别人」。我把「人是罪人」，偷偷地换成了「他人是罪人」。自己也觉得挺可笑，我毫不犹豫地承认他人是罪人，又总能毫不费力地发现他人的罪，特别是愿意发现那些隐秘的罪。在心里批评他人的罪时，又总是义愤填膺，绝不留情。但为什么一想到自己也会被看成是罪人，就那么别扭呢？为什么一反省自己的过错，就总是找出一大堆理由为自己辩护呢？
不管怎样，读了圣经后，我总算承认了：活了几十年，确实没遇见一个圣人。金无足赤，人无完人，实为至理名言。青少年时代被自己当做神来崇拜的「伟大领袖」，他告诫我们要作一个高尚的人，一个脱离低级趣味的人。我认为他就是这样的人。我对他如此崇拜，以致于无法想像他怎么可能进厕所，怎么可能生儿育女，但是，他死了之后，我才方知上当受骗。
与三教九流交往多了，对人的骄傲、伪善、自私和狡诈看得就更清楚了。我曾哀叹：万物中最狡诈的，莫过于人类；世界上最黑暗的，莫过于人心。圣经说得太好了，「人心比万物都诡诈，坏到极处，谁能识透呢？」（耶十七9）但我很少想一想：我能识透我的心吗？它是不是也坏到了极处呢？
我当然明白，若不想陷入逻辑矛盾，我在承认别人是罪人的同时，必须承认自己是罪人。但我总觉得，自己虽不完美，可与别人相比，还不算太坏。即使置身于基督徒中，也不比他们坏多少。
久而久之，我发现自己的精神状态有点毛病。不然，我怎么总爱往「不比别人坏」这方面比呢？我不比别人坏，能说明什么呢？只能说明我以「不比别人坏」作为判断我行为的标准。这是什么标准啊！世上比我坏的大有人在。除非我以十恶不赦为坏的标准，不然，即使自己坏到了九恶不赦的地步，也会发现有人比我还坏。天哪！我若真把「我不比别人坏」的标准坚持到底，那不是把灵魂卖给魔鬼了吗？
这究竟是怎么回事呢？我最喜欢的格言本是特立独行。走自己的路，让别人去说吧。可为什么一论及罪，就吾从众，走别人的路，别说自己了。正因为不愿面对自己灵魂深处的黑暗，所以，在认识自己的弱点、缺点和罪过时，我总是不自觉地丧失自我，把我化为「他人」，用「他人」遮掩自己。许多时候，我做事不是首先考虑这事该不该做，而是看大家做不做。如果大家都做，即使于理不容，我也觉得无所谓。当我评价我做过的事时，我不是先看作的对不对，而是看别人怎样评价。即使我作对了，如果别人不以为然，我也觉得作得不值得。许多时候，我并没听到别人对我的评论。于是，我在心里设想了一个「他人」，琢磨他会怎么想，怎么说。
「他人」是什么？是张三、李四，还是王五？都不是。「他人」不是具体的人，而是一个抽象的人，是对一群人进行抽象所得出的抽象概念。这个概念是空洞的，但却具有权威：它自认为代表了大家、集体、群众、人民、人类。(注4)
我不敢对自己的罪负责，把自己躲在「他人」中，实在是懦夫的伎俩。我若不承担由自己而来的罪责，就是放弃了自我，丧失了自我。
「他人」算什么！即便他人能为我承担一切，但由罪而来的死，还得我独自承担。面对良心的审判，我必须开口说话。古谚云：好汉做事好汉当。「他人」能减轻我的罪恶感，却抹不去我的罪过的存在；「他人」能使我的罪过合理化，却不能在我心中彰显天理。我的罪过在这 。它已融入过去；我的罪过没有成为过去。它今天还纠缠著我。
亚当、夏娃的藉口，是几千年来人类的共同藉口。
回想往事，我知道自己活得挺可怜。但我常劝自己想开点，诺大个中国，活得可怜的，不是我一个。比起那些肮脏的小人，我还算有点人格。这样，「他人」又安慰了我，使我不在乎我过失的性质，而著眼于它的程度，即我的过失比别人重些，还是轻些。
「他人」在我的生活中不断地以不同的名目出现，作我的挡箭牌。这无人格的「他人」常常扮作社会出现。我以往总爱为自己辩解说，我的过失，是我所处的社会条件作用的结果。环境的利诱和胁迫，使我不得不偏离人的正路。如果，我生活在好的环境下，我也会挺高尚的。因此，我的过失虽是我选择的结果，但却是我不愿意并且也无力控制的选择。
这辩解多么贫乏无力！难道我一直是受「他人」或「社会」的诱惑才犯罪的吗？不。诱惑之所以能诱我、惑我，对我构成诱惑，是因我内心的邪情恶欲一直蠢蠢欲动，它渴望被诱惑。有时候，它甚至忍受不了「他人」不来诱惑它，它主动寻找诱惑。
我不是不想拒绝诱惑，我在心中下过无数次的最后决心，但很快又把它们否定了，并且，事后为此懊悔不已。多少次，在面临道德的抉择上，即使我能控制我的选择，即使我明知是非善恶，但我却对「是」说「不」，对「非」说「是」。我不敢不与邪恶妥协，我害怕失去生活的欢乐。那欢乐带著邪恶的微笑，庆贺它又一次战胜了我的良心。
数次读〈创世记〉后，我禁不住怀疑，人类自存在以来，究竟有多少进步？我对自己的辩护怎么竟同亚当、夏娃的辩解如出一辙！他们吃过分别善恶树的果子后，亚当对上帝说，「你所赐给我与我同居的女人，她把那树上的果子给我，我就吃了。」而夏娃则说，「那蛇引诱了我，我就吃了。」（创三12）
亚当、夏娃的藉口，是几千年来人类的共同藉口。
难道不是这样吗？号召我们严于解剖自己的「伟大导师」，对自己却一贯文过饰非。许多中共老干部「文革」后只控诉「四人帮」怎样迫害他们，却从不忏悔他们以往整得多少人妻离子散，家破人亡。在「文革」中，亿万人都像发了疯似的，一夜之间变得极端无情、残暴，但他们却将原因都归结为自己上当受骗了！
单凭一个「伟大领袖」，不可能有「文化大革命」。如果，我不想为任何人在「文革」中所犯下的罪过或错误开脱；如果，我承认每个精神正常的人都有自由意志；如果，我要为自己不是在暴力的直接威胁下所作出的一切选择负道德责任，那么，我和每一个参与了「文革」罪恶的人，都必须承认：人心像古希腊神话中的「潘朵拉匣子」，只要一打开它，一切邪恶的东西就都跑出来了。
面对著人欲横流的大千世界，回首那惨绝人寰的两次世界大战，骨肉相残的「文化大革命」，我怎敢有勇气说：「我不是罪人？」谁敢说，「我是义者！」
人之罪，从何而来？
我渐渐地承认了：按照圣经，我是有罪的。但我不承认我是罪人。我认为：我虽有罪，但罪不在我。我之所以有罪是因我有罪性，而我的罪性虽内在于我，却非始于我，它源于人类始祖亚当的犯罪。所以，即便我有罪，也不过是亚当犯罪这个事件的一个无辜的受害者、牵连者。可亚当犯罪并没有与我协商，我也根本没选择亚当作我的祖先。所以，从根源上看，我对我的罪性没有责任。
我的心愤愤不平：既然上帝你创造了人，为什么允许他们背离你的意志，成为叛逆的人，你既知人要反叛你，为什么还造他，并让我吞下这罪孽的苦果呢？
人之罪，从何而来？
基督徒常常援用奥古斯丁的原罪论来说服我。他认为，错误完全是亚当自己造成的，上帝没有任何责任。一切错误都源于亚当的自由意志。这意志本是善的，但因为是自由的，所以能作错误的选择。由于亚当做了错误的选择，因此，在他里面的人，都一同与他犯罪。因为所有的人都来自他，每个人也因此由他分别承受了原罪。(注5)
这个解释并不能说服我。我想，既然圣经说上帝所创造的一切十全十美，那么，他创造的亚当也必然如此。一个完美的存在物，其自身不可能包含任何不完美的因素，或任何能导致其转化为不完美存在物的因素，否则他就不完美。并且，他不能在此时完美，彼时不完美，变幻无常，完美的存在只有持续其存在才是完美的。同时，他只能存在于完美的环境之中，不然，他与环境的不谐和，也会造成他的不完美。
既然亚当已经犯了罪，他怎么会是完美的呢？
把亚当的堕落归结为蛇的诱惑，我觉得也难以自圆其说。因这等于承认环境的不完美。它存在著同样的困难：第一，谁创造了蛇？或蛇怎可能变成邪恶的？这和问亚当怎能犯罪是同一个问题。第二，人怎么可能被蛇诱惑？如果亚当自身不存在被邪恶所诱惑的因素，即使邪恶引诱他，他也不可能犯罪。第三，上帝为什么允许邪恶的蛇，引诱他所创造的完美的亚当，从而，破坏了他创造的美好和谐。
把亚当的堕落归结为他的自由意志，也令我不解。上帝赋予人的自由意志既然是好的，那么，亚当运用他的意志选择时，应天然倾向于选择好的事情。即选择服从上帝，或倾向于选择好的事情。但他实际却选择了违背上帝的意志，因此，在他的意志中，至少包含了选择罪恶的可能性、潜能、倾向。并且，它极容易在外界诱惑下，选择罪恶。因而，他的自由意志不可能是纯粹好的。
意志如果是自由的，那它一定可能自由地向不同的方向移动，并且，这移动是出于自愿而不是被迫的。换言之，意志能作相反的选择，即选择善恶。若它受著选择罪恶的可能性的限制和制约，那么，亚当的意志之为好，就只是有待于实现的可能性，而不是必然会实现的现实性。因此，只能说亚当的自由意志可能是好的，或可能成为好的，而不能说它是好的。
其实，人们根本无法确定亚当的意志是好的。因为它没有实现出来，他实现的是选择了罪恶。因而，选择善，只是亚当意志的一种没有实现出来的可能性、潜能或倾向。既然它没有实现出来，那就只能推测它也许会成为好的，而无法断定它是好的。而亚当既然已实际地选择了罪恶，那么，罪就不是可能性，而是现实。对于实现了的现实。只能说它包 含了什么，或它会变成什么，而不能说它不是什么，因它已经如此。
这些问题不想则罢，越想越糊涂，罪从何而来，我不明白。
一日，突然彻悟，我怎么可能明白罪从何来呢？当约伯困惑于义人为什么受苦时，上帝并没有回答他的问题，反而问他：是谁创造了万物。约伯能说什么呢？他只好以手遮口，不再说话。
为什么约伯不说话呢？是他无话可说？还是他不该再说话？我再三思考，想来想去，终于明白了约伯是不该再问。因为那问题本不是人应当问的，也不是人通过理性可以完全理解的。所以，约伯选择了沉默。
如果世界是上帝创造的，我首先要问谁是创造者；我面临的第一个抉择是：信，还是不信上帝。我舍此大问题不问，反而在其他问题上纠缠不休，岂不是舍本逐末！
约伯在上帝面前沉默了。他沉默了，因他相信上帝，对上帝有信心。理性上解释不了的问题，他用信心接受它。我不信，所以，问个不停。
罪就是罪。不管我是否知道它从何而来，它总是在这儿，即在我的生命中。
几年来，读圣经时，我最难接受的就是〈创世记〉和〈罗马书〉。但奇怪的是，我读得最多，思考得最认真的恰恰也是这两篇，尤其是〈罗马书〉。它对我心灵的强大震撼是持续性的。
「没有义人，连一个也没有。没有明白的，没有寻求上帝的。都是偏离正路，一同变为无用。没有行善的，连一个也没有……平安的路他们未曾知道；他们眼中不怕上帝。」「世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀。」（第三章）「这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪而来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。」（第五章）
这些话语像一把把锋利的刀剑直刺我心，使我心里很不自在、很不舒服。我一方面承认，它包含了直面人生，「直」指人心的强大力量；另一方面，我又力图削弱这些话语的锋芒，磨平它们的棱角，认为它们太极端了、太绝对了、太偏激了。
但是，无论如何，在圣经的反覆冲击之下，我终于认识到了，罪就是罪。不管我是否知道它从何而来，它总是在这儿，即在我的生命中。它的存在意味著我生命的不完美。而一个不完美的生命，若与完美的生命本身相比，就是对完美生命的亏缺、损坏、失落。人的实际存在，是一个不完美的存在。我的存在亦如此。
我承认：在此世我永远也不可能明白，罪为什么起源于上帝所创造的那个完美的人。罪的起源，是一个令我理智困惑苦恼的奥秘。但这世界有许多奥秘都不是人能完全认识的，对于这世界的奥秘世界，我为什么不保持沉默，只让惊奇的心来观照它呢？
连创造了原罪这一观念的奥古斯丁，也承认罪的起源是个奥秘。他说：「意志从不变的善，转向可变的善的那移动，由何而起呢？这种移动，确是恶的……意志从主上帝移动离开，确是罪恶。但我们决不能称上帝为罪恶的原因吧？所以这种移动，不可能是从上帝而来。那么它的源头是什么？若你这样问，而我回答说，我不知道，你也许要大失所望，然而那是一个真实的回答。因为凡是虚无，就不能被人知道。」(注6)
根本的问题不在于：只有当明白了原罪是何以可能的之后，我才能思考我是不是罪人。而在于：当我无法否认众人都犯了罪时，我是否承认自己是众人中的一员。
我的存在，是与罪共在。
我开始认真地思考我与罪的关系，并得出结论：我的存在，是在罪之中存在。当我反省我的罪之前，罪已经在我的生命中存在了。罪牵连了我生命的各个方面，从意志、情感到心性；罪涉及到了我生命的内外两个方面，从内在的心思、意念、下意识，到外在的行为；罪卷入了我的过去、现在和将来；罪不是我存在中的一个偶然因素，而是我存在的结构性因素。我在，罪就在；我展开我自身的过程，就是罪施展它在我生命中的权柄和影响的过程。罪不止于只是我在生命历程中留下的一些、或多或少的污点和遗憾，更是我的生命本质所展示出来导致我一再犯罪的根性。罪一点也不抽象，它处处打上我独特的痕迹。就像我的影子，看得见它时，它或长或短地拖在后面，是一片黑暗；看不见它时，它已与我溶为一体。
我与罪共在，不仅是罪活在我生命中，同时，也是我活在有罪的世界中。(注7)尽管这在时间上先于我而存在的世界是有罪的，但我只能在其中存在，它构成了我的存在所不可缺少的另一个结构性因素。我所生活于其中的文化、历史、人群和社会，它们在我还没自觉到我是谁时，就已通过家庭、学校、广播、电视等各种途径，在我的生命中打上了罪的烙印。我那内在的罪性与这个罪恶的世界不断地调情，它们同流合污。
我看见了我不愿承认自己是罪人的症结所在：这主要不是理性上的困惑，而是情感上的挣扎；不是不欣赏由耶稣展现的新生命，而是拒绝舍弃旧生命；在我一再纠缠罪的概念的精确定义的背后，是我在情感上不愿意接受我是一个罪人这个铁的事实；我不断追问原罪何以是可能的，却未认真反省我所犯过的罪是否出于我意志的自择；我乐意在观念上，教义上承认一个圣洁的上帝，更乐见到别人都是圣洁的，但却不愿意也无力洗刷自己心灵的污秽。
我为什么在原罪的问题上钻牛角尖，反覆追问：「一个上帝所创造的完美的人，如何可能产生不完美的罪？」这除了理性上的疑惑外，主要是不想自己为自己的罪负责，反而要上帝为人类、也为我所犯的过错负责。
理解原罪真的对我那么重要吗？即使明白了它，能说明我的过错是怎样产生的吗？能否认我做事是基于我的自由意志吗？能推卸我对因受诱惑而形成的罪，所应承担的责任吗？问题的关键不在于罪从何而来，而在于它是否存在于我的生命中；不在于它怎么可能先于我的自由选择而存在，而在于它存在于我的心中，如何影响了我的选择；不在于我在口头上是否承认它的存在，而在于我能否在实际中改变它的存在。
其实，当我把「他人」作为我自己过错的挡箭牌时，内心不是没有痛苦。只是时间长了，痛苦也就变成了麻木。人一麻木，对罪也就越来越无所谓了，于是，不仅千方百计地为自己的罪辩护，也习惯并进而喜欢在罪恶中生活了。
读圣经，我不是不景仰耶稣生命的圣洁，但我愿把他看成是圣人，而不相信他是神之子。把他视为圣人，我可以感叹：「虽不能至，心向往之。」但心不必不安，生命不必改变。我还可以继续在罪恶中活著，甚至为了罪恶而活著。但若承认耶稣是上帝之子，那我就立即面临一个抉择：接受他作我的救主，还是拒绝。
我不是不知道，即使为了得到耶稣赐给的新生命，我也该接受他作我生命的主。我之所以不愿接受他，不是因为我的生命不需被他拯救，它太需要了。也不是因为我怀疑他不喜欢拯救我，我相信他会喜欢。只是我害怕耶稣把我从罪恶中拯救出来！我在这罪恶中生活得太久了，有罪的生活已成了我所习惯了的日常生活，我不愿意也没有勇气抛弃这有罪的生活。我要抛弃的罪恶太多了，我无力抛弃它们。
谁能赐给我信心和力量呢？
我真不知道，我内心的黑暗有多深！
有时感叹，若无上帝，多舒服啊！我可以作我愿意作的任何事情而不必良心不安。但是，我已不可能退回到那个没听说过耶稣的岁月了。圣经我读过了，讲道我听过了，我为自己辩护的藉口剩下的不多了。我还不承认我是个罪人吗？
圣经中所指责的那些罪恶，哪一样我没有呢？骄傲、狂妄、自私、贪心、邪情、恶欲、说谎、偷窃、不孝敬父母、嫉妒、争竞、诅咒他人、背后说人、自夸、背约、结党等等。我都有。问题不是罪的多少、大小。而是罪的有无。
我是偶尔才犯罪吗？真是，但愿如此。实际却是：我经常犯罪。我不仅不自觉地犯罪，而且，常常自觉地犯罪。罪深深地植根于我的心灵之中，以致于在梦中，我竟为能自由自在地犯罪而狂喜。苦啊！我在下意识中也摆脱不了罪，怎还敢说自己不是罪人。
在幼儿时代是否犯过罪，我几乎全忘了。但在我儿子身上，我看见了我的过去。三年来，我亲手把他拉扯大。我惊讶地一再发现，他会嫉妒了，会撒谎了，有贪心了。没人教他这些，但他不待学而能，无师自通。我的幼年比他能好多少呢？
我不是罪人吗？我怎有勇气说不是呢！
以前听基督徒谈罪时，我总认为自己一生问心无愧。真是这样吗？问问自己的心，真的无愧吗？
世人对我评价是不错，但他们能看到什么呢？就连我的亲人好友，又有几人看清了我的内心。我的心有那么多的不同面孔，谁能把它看透呢？内心的黑暗，虽然唯有自己才能体察到，但我又能知道多少！就以飘然而来，幽然而去的梦境而论，我好像亲身经历了那梦中的邪恶，但不知这邪恶从何而来，向何而去。
我真不知道，我内心的黑暗有多深！
虽然，我有时由衷地行善。但我有时做好事，却是出于虚荣和无奈，或碍于情面。我的心虽然禁止我作某些坏事，但它不是不想作，只是它很精明，在衡量了自己的地位、名声、前途这些利害得失后，觉得作那些事不值得，以小失大。有时，有了贼心，没贼胆，害怕被法律所惩罚。有时，贼心、贼胆都具备了，却错过了机会。
回想起来，从少年时代起，我心中就有一个美好的理想自我形象。但它与生活中的真实自我不是一回事。年龄越是大了，那个理想自我离自己就越遥远。自己变得越来越世俗、平庸，令自己也讨厌。最可恨的是，在我的生命中，那些美好的东西和肮脏的东西，竟同时具在！
啊！童心已逝，心灵已碎，灵性已死！我怎能说问心无愧！
承认自己是罪人吧，那本来就是我啊！
感谢上帝！他赐给我勇气，使我敢于直面我那颗失落已久的心灵。面对著上帝，我的心，它战栗了！它恐怖了！它绝望了！那就是我的心啊，它的名字是黑暗。(注8)
黑暗哪！黑暗，你为什么一直隐藏在我生命中？你为什么那么早地吞噬了我童年那五彩的梦？你的面孔为何如此狰狞而又美丽？你的力量为何如此强大而又令我无琢磨？
这黑暗控制我的生命已几十年了。几十年哪！它一再把我推进虚无的深渊，那无可名状的虚无，那令我战栗的黑暗，真可怕呀！我在其中挣扎，好像在噩梦中一样，喊不出声来。我在没有上帝的黑暗中挣扎，能向谁呼救呢？谁能救我啊！
我怎能不想从黑暗中挣扎出来呢？可我被它软绵绵地缠住了，动弹不得。我多么渴望抓住一点点实在的东西来排遣自己，但什么也抓不著，连黑暗也抓不住。它来无，去无影。它不在某处，但我处处能感觉到它；我看不见它，但它那冰冷冷的嘲笑声，它对我的人格，我的勇气，我的意志，我的力量的嘲笑，我听到了，很清楚。
几十年了，在理智上，我一直力图把黑暗拒绝于心门之外；但我的情感和下意识，又分明感受到了它对我的强烈诱惑和吸引，我无力抗拒它的诱惑。依靠意志的力量，我与它进行了一次又一次的激烈搏斗，有时我欢呼我胜利了，心中的魔鬼已被制伏。但不久就发现，被我打倒了的魔鬼，重新站起来了。并且，它的魔力更大了。它迫不急待地向我发动新的进攻，把我又一次打败，败得比上次还惨。一次次的惨败，使我不断地增加了对自己的怀疑、沮丧和厌弃！
我绝望了！
我不是不想作个堂堂正正的君子，可心中的黑暗哄我、骗我、逼我作小人；我想作的好人，我作不成，我不想作的小人，我常常作；我要作我命运的主人，实际却成了我恶欲的奴仆；我想发现罪到底隐藏在那里，结果反进到了罪之家；我对罪一次次喊叫：「不！不！」但听到的回声却是，「是的。是的。」保罗的话道出了我的心声，「立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作 ……我真是苦啊！」（罗七18～20、24）
在世人眼中我是个好人，我听过对我的许多赞美。但夜深时，回味那悦耳之词，有时虽也陶醉一会儿，可一会儿后却觉得那话太扎心。那是我吗？那不是我！那是个公共的我！是个伪装的我！是个分裂的我！那个分裂的我啊，我诅咒你！你使我集善良与邪恶于身，作不了好人，也作不成恶棍。承认自己是罪人吧，那本来就是我啊！
可我不敢哪！我不愿被人当成坏人。我忍受不住周围的人对我鄙视的目光。大家都装作像好人似的，我不装行吗！怎么办哪？
上帝啊，我在罪恶的深渊 向你求救。我只求我的心灵不再分裂，灵魂停止哭泣。我要作个真诚的人，尽管我微不足道。但是，一张白纸泼上黑墨后，还能再清白吗？
天父啊，我的清白在哪里？
多少次，我想告诉我的家人、朋友、同事，请相信我，我不是坏人。我真的不想伤害你们。我所作出的坏事，决不是我愿意作的，那是我心中的黑暗作的。它控制了我，使我作出了连我自己也后悔厌恶的事。
这话有谁听呢？听了又有谁相信呢。对他人的伤害既已造成，成为过去，谁能将它涂抹掉呢？谁肯饶恕我呢？还有，我对自己的伤害呢？我对自己的伤害多么深哪！这苦楚我向谁倾诉？我伤害最大的不正是我自己吗？此刻，我的心还在流血！
我曾独立在荒郊，任寒风吹我，可寒风吹不去我心头的忧伤。我也曾独自问过苍天，天哪，你为什么造我？你既赋我以聪明，为什么不给我洁白的心灵、钢铁般的意志？苍天无语，我只好把苦水咽进心中。我埋怨自己命苦，心比天高，命比纸薄。我问命运，你对我为什么这么不公？但命运在哪里啊？我的命运难道不是我亲手造成的吗？哲人早就说过：性格就是人的命运。
天父哪！慈爱怜悯人的天父啊！我在罪恶的深渊 向你求救：我求你赦免我的罪，我求你温暖我的心。我在黑暗的阴谷中，心里真冷。
感谢我主耶稣！我听到了你亲切的话语：朋友，放下你的重负，到我这你来吧，我赦免你的罪。我赐你生命之泉，你若喝了这泉水，就永远不渴。这泉水要在你心头成为源泉，直涌流到永生。
创始成终的天父啊！我听到了你亲切的话。我感激你为了拯救我而让你的独生子死在十字架上。我感激你不因我一再拒绝你而抛弃我、定我的罪，反而引导我与你相遇。我感激你赐我一个永恒的家。
回首往事，如烟，如梦，如幻。多少次，在静静的深夜中，我向我慈爱的救主低声诉说，主啊，我就是你要召的罪人，原谅我吧，我来迟了，我来得太迟了。
http://www.xinshengming.com/fanxuede7/
中文圣经翻译史
| 时间：2008-01-29 来源：思高 作者：思高 点击：12709 |
引言
随着教会在世界各地方积极扩展，圣经同时被翻译成各种不同语言版本，让更多人能够研读，从中得到生命的亮光。据统计，全世界共有2261种不同语言的圣经译本(Versions)流传，其中还没有包括同一语言中不同的译本。我们在研究圣经的语言、版本、译本的同时，对於圣经如何传入中华，如何翻译成今天我们共用的中文圣经，也应有一种概括的认识。这一章让我们探讨有关中文圣经翻译史，及各时期一些重要的译本。
最早期景教译经历史
有关圣经被译成中国文字的历史记载，最早可追溯自唐朝的景教碑及敦煌的尊经。约於公元633年(唐贞观九年)，一批以阿罗本主教(Bishop Alopen)为首的聂斯多尼派(Nestorianism)教士从波斯(现称伊朗)来到中国长安(现今西安)传教。他们是从天主教分裂出来的异端派别，来华後称为景教，可能取其为「光明灿烂的宗教」之意。景教来华不久便着手翻译教会经典。在敦煌石窟发现的「尊经」中「诸经目录」 ，记载当时已有叁十五部经典译成中文，其中某些名目，据学者考证可能是圣经书卷的中译名称(见表一)：
表一 : 景教经籍与圣经书卷对照表
另一方面，在敦煌发现的景教经典《一神论》第叁篇「世尊布施论第叁」中的记载，也有一些经文片段与玛6:1-7:14(山中圣训)很相似。现将该片段经文与思高译本对照如下：
由此可见，景教早期在华一百五十年间，极可能已将部份圣经书卷翻译成中文，并偶尔在其他作品中引用圣经。但现存六部景教经籍中，却没有任何圣经译本，故此我们仍未能洞悉景教教士翻译圣经的面貌。
孟高维诺主教的传教事业与译经工作
直至十叁世纪中叶，在中国的土地上才出现第一位天主教传教士－－孟高维诺主教(Bishop John of Montecorvino O.F.M.)。他於1247年生於意大利，及後成为方济会士，并於1294年被教宗尼阁四世(Nicholas IV) 委任为特使，带着教宗给元世祖忽必烈的亲笔信抵达汗八里(现称北京)。他随即获许在元朝帝国境内传教，之後，更被教宗委任为东方全境总主教。孟主教在中国除传教外，也有翻译的工作。他曾在公元1305年给教廷的信件中提及他已将新约及圣咏译成了鞑靼人(今称为蒙古人)的通用语言，并且采用於礼仪及宣讲中。然而这些译本一直未见流传，故此我们对此一翻译工作所知不多。孟主教卒於1328年(元天历元年)，此後教会在中国的传教事业因後继无人及元朝的灭亡渐告终结。
十六至十七世纪耶稣会传教士的译经工作
经过两个世纪的沉寂时期，耶稣会士罗明坚神父(Rev. Michel Ruggieri)及利玛窦神父(Rev. Matthaeus Ricci)将基督的福音再次带入中国。他们二人同於1583年到达广东肇庆，并展开与儒者及政府官员的接触。罗明坚是第一位以汉语着述的天主教传教士，他所写的《天主圣教实录》是第一本中文天主教要理书，其中论及天主的本性、创造、灵魂不灭、十诫及圣体等教理，成书於1584年。然而当时耶稣会士的中文着作，大多为阐释教会的基本要理，如天主的叁位一体，原罪，救恩等，直至阳玛诺神父(Rev. E Diaz)所写的《天主降生圣经直解》，才有片段式的圣经翻译。这本书主要是主日福音经文的中文翻译及注释，1636年在北京出版。
这时期的圣经翻译的动机全在於圣经在教会礼仪上的应用，其中诸如主日福音宣讲，日课经中的圣咏吟唱，对经唱颂等。在1676-1680年期间，耶稣会利类斯神父(Rev. L. Buglio)翻译了数本礼仪用的经书，其中如《弥撒经典》(Missale Romanum,1670)、《司铎日课》(1674)、《圣母小日课》(1676)、《已亡日课》(1676) 等，皆翻译了一些圣经片段。
十八至二十世纪的圣经翻译
从现存历史档案来看，十六至十八世纪很可能没有任何较为完整的圣经中文译本，这情况直至十八世纪初在法国外方传教会(Paris Foreign Mission)巴设神父(Rev. J. Basset)的努力下才得以突破。有关他个人的历史资料甚少，但他遗留下来的新约译稿却对日後其他翻译工作有重大的影响，以後将作详细分述。这译本名为《巴设译本》或《史罗安手抄本》，并未正式付印，手稿现藏於大英博物馆(The British Museum ) ，香港思高圣经学会（Studium Biblicum O.F.M.）亦藏有一份复抄稿。
自十九世纪伊始，天主教在中国的传教事业方兴未艾，因此，有更多的传教士因着福传的需要而投入圣经翻译工作。在十九世纪初期，耶稣会士贺清泰神父(Rev. L. de Poirot)将大部分圣经(除小先知书外)译成中文，并命名为《古新圣经》。可惜此译本并未付印，据闻现仍存於北京北堂图书馆。十九世纪後期的圣经翻译日渐蓬勃，更多神职人员，甚至平信徒皆有分参与其中，当中有王多默神父於1875年(清光绪元年)翻译的四福音及宗徒大事录，可惜并未付印。还有李问渔神父於1897年译就的《新经全集》；李神父译的《四史圣经》(1900) 及《宗徒大事录》(1907)。之後较有名的译本有：马相伯神父的《新史合编直讲》(1913?)、《救世福音》(1949?)；萧静山译的《四福音》、《新经全集》(1922? )；吴经熊译的《圣咏释义初稿》、《福音》及《新经全集》(1946)。有关十九至二十世纪中文译本的资料可见下列表二。
表二 : 十九至二十世纪各天主教圣经中译本资料简表
思高译本
自1968年《思高圣经合订本》出版以後，这译本很快便成为华语地区天主教徒最广泛采用的中文圣经。这译本的翻译与修订工作经历了叁十寒暑，以下简述它的翻译过程。
《思高圣经》(思高译本现今最通用的名称)的翻译工作由雷永明神父(Rev. Gabrielle Allegra O.F.M.)开始。他生於意大利西西里省，於1931年来到湖南衡阳传教，及後任衡阳圣心修院院长。他自意大利作修生时已认定要为中国人翻译一部中文圣经，来到中国後更对中国文化产生极浓厚的兴趣。他天资聪敏，不到几年便掌握了基本中文文法，遂於1935年开始自行翻译圣经。当时他从耶稣会在北京北堂的图书馆内找到贺清泰神父的《古新圣经》，把它照成相片，分类成册，以作译经时的参考。另一方面，他又得到当时蔡宁总主教的帮助，托人从伦敦大英博物馆将巴设译本抄了一分来作参考。他将圣经从原文逐字翻译过来，在1944年便完成旧约。然而雷神父仍未满意这分译稿，仍觉得其中有许多需要修改的地方，遂决定组织一个有华人神父参与的圣经学会，帮助他修改译稿。1945年这学会於西煤厂(当时北京辅仁大学附中的一个院落)诞生，正式成员有李士渔神父及李志先神父，非正式成员为万次章神父、李玉堂神父及刘绪堂神父。他们随即修改雷神父译的《圣咏集》，并於1946年完成并出版。虽然他们的工作因战乱而受叁迁之苦，却仍能约每年出版一部圣经译注，直至1961年全部完成。学会的译注工作简略过程可见表叁。
表叁 : 思高圣经译释本译注过程简表
从雷神父的译经工作开始，思高译本皆译自原文，即希伯来文及希腊文。旧约方面，雷神父及圣经学会采用玛索辣经卷作为底本，主要是基特耳(R. Kittel)的希伯来文圣经(Biblia Hebraica)第3版(1927，1945)，也参考斯威特(H. B. Swete)出版的《七十贤士译本》(LXX) (The Old Testament in Greek. Cambridge,1930)及格辣提卡主教(Mons. L. Grammatica)出版的《拉丁通行本圣经》(Vulgate)，并早期的叙利亚简明译本(Peshitta)；中译本方面参考了贺清泰《古新圣经》及基督教《委办译本》。其中「德训篇」因只有希伯来文的片断残简，故用《七十贤士译本》译出，以《拉丁通行本圣经》及希伯来残卷作补充。「撒慕尔纪」原文有多处残缺不全，这些地方则以希腊各译本(如七十贤士译本、阿桂拉(Aquila)译本、特敖多削(Theodotion)译本等)修订。「艾斯德尔传」及「多俾亚传」主要参考西乃抄本；译「依撒意亚先知书」，及「哈巴谷先知书」时也曾参考死海古卷的有关经卷。 新约方面，译文的蓝本以默尔克所校勘的《新约全书》第七版(Augustinus Merk. Novum Testamentum: Graece et Latine. ed. Septima, Rome: Pontificii Instituti Biblici, 1951)作为蓝本，另参考了其他学者如峰索登(Von Soden)、乃斯特尔(Nestle)、缶革耳斯(Vogels)、包威尔(Bover)等新约校勘本及西方订正本(Western Recension)。中文版本参考了《巴设译本》、《神天圣书》(见後)、《和合译本》(见後)及其他十八、十九世纪的天主教中文译本。
思高圣经不单祗对经文版本及古译本有细心的选择，在翻译经文时也采取一些既定的原则，这些原则包括：
1. 翻译时一律依据原文，如原文残缺，则以最古的译本补充；如没有好的译文，就以其他相关的经文意义补充。如这一步也不能达到，则加点以示残缺。 2. 尽量不修改原文，除非古译文与原文用字不同，而译文又较原文更合上下文义，或明知是原文抄错，就会修改原文。 3. 如原文版本之间有异，则参考古译本；如意义有难有易，则取较难者，因较易的经文可能经过後人的修改。 4. 参考多种各国语言译本，观察它们如何以近代语言表达经义。 5. 对原文章节决不变动，如多数圣经学者们对某章节主张移动，却没有古译本为根据，则仍不会变动。 6. 翻译时尽力保存原文的语风及语气，并以「信」为主，「达」为次，「雅」则不及前两者重要。但也不可过於依字直译，反使经文意义更为不明，或过於生硬，则失去翻译的意义。除以上原则以外，对经内人名地名皆依原文音译；然而对那些在教会内已惯用的名词，则予以保存，使经文与教会常用词汇统一。另外在翻译时要注意经文的意义而非将字句逐字译出，翻译时也应保留与原文同样的体裁(如散文、诗、法律等)，乃因体裁与经文内容有着显着的关系。由这些翻译原则中，可见学会对圣经原文的选取有极严格规定，以期望从最正确的原文中把天主圣言翻译过来，并以最贴切的中文表达经文的原意。这种苦心可以说为将来出版合订本打下良好的基础。 整部思高圣经的译注历时十五年，然而由於分为十数册的圣经注释不便於携带阅读，因此於1961年学会开展出版圣经合订本的计划。新约的修订由李士渔神父负责，旧约部份延至1963年尾开始，整个工作终於在1968年完成出版，其中不单是修改译文及删减注解，更可说是将整部圣经重译了一次。旧约修订工作分配如下：
表四 : 思高圣经合订本修订工作过程表
在学会开始圣经旧约合订本部分的工作时，雷神父已就修改译文方面提出六项原则，它们分别为：
1. 修改译文时应遵照1924年上海主教会议的决定，译文应为平易、文雅、并为人人能懂的国语，也要因应文体不同而作出相应的译法，如法律宜简明，历史要生动，格言要雅俗、诗歌宜深刻、诔文应悲哀、咏赞要庄严等。 2. 翻译时信、达、雅叁方面都要顾及。 3. 应保持中文的典雅，在可能 围内还要保留一些闪族语言的风格。 4. 马丁．路德(Martin Luther)认为熟悉圣经原文不足以译经，译者还须熟悉其所要译成的文字、相关的历史文化，才能翻译得更为正确。 5. 圣经不是为文人而写的，故在修订译文时要注意用适当、准确的宗教术语来表达圣经作者的意思。 6. 无论是否修改译文，也应参考别人对我们译本的评价；无论是赞赏或反对，我们都应接受，以之作修改的蓝本。 在这些原则指导下，学会成员耗费了六年时间，修订了全部圣经的译文，其中有许多地方与译注时的译文有显着不同，可说是将整部圣经「重新」翻译了一遍。 在总结这段天主教辉煌的译经历史时，要指出这段历史的各个里程： 1. 十六至十七世纪传教士在空馀时间翻译了一些礼仪常用的圣经经文； 2. 十八及十九世纪因着福传需要，更多传教士个别参与译经工作。 3. 二十世纪，1935年至1944年这十年内，雷永明神父以其个人力量来进行译经工作； 4. 由1945至1961年，在这17年内由一批具有圣经知识的神父组成一个团体，在雷神父为核心的领导下翻译圣经，也首次有华人参与译经工作，累积了经验。 5. 由1961至1968年这8年间，凭着丰富的经验，将译文修订成为更通顺的文字，翻译工作也有更多华藉神父参与。 从这段历史发展可归纳出叁个特点： 1. 圣经翻译由个人工作演变至由团体合作模式； 2. 翻译工作最初由外籍神父为主发展为以华籍神父为主； 3. 翻译目标由以礼仪为主转为以福传为主，其後发展至侧重圣言推广与传播。 在思高圣经合订本出版20年後，学会成员(主要为陈维统神父)按着雷永明神父的遗言，将福音部份重新修订，修改并增补了注释部分，於1989年出版了《福音袖珍本》。学会亦期望在不久之将来，当人手更为充裕之时，能修订圣经其馀部分，为教会献上一本更准确、用词更流利的圣经中文译本。
东正教的中文圣经
俄罗斯东正教在华传教历史可从1695年在北京成立的「圣索菲亚」教堂开始．并於1715年有第一届的「驻北京传道团」来华正式传教。然而他们的传教工作成果很少，据1892年北京传道团教徒名册的资料，当时教徒有459人，其中只有310人是地道的中国人，这可能是传教士太少的缘故。他们对翻译圣经的热诚及规模相对於天主教及基督教来说也少得多，在十九世纪後期才有第一次的中文圣经翻译本出现。其中有一本《新约》，是第14届驻北京传道团神父固里·卡尔波夫将《马礼逊译本》(见後)校订後出版；另外还有一本名为《福音义解》的部分内容，可能出自神父米哈伊尔所编的《福音书》，由第16届驻北京传道团神父弗拉维昂·高连茨基在巴拉第·卡法罗夫神父的指导下，用汉语编写而成。然而这两本书译自那种圣经版本，运用什麽翻译原则、在什麽时候出版，这些问题都尚待考证。
基督教的中文圣经译本
自基督教来华传教伊始，圣经的翻译工作便从无间断地进行，并出现了许多各具特色的中文译本版本。基督教不同於天主教会有统一的教制，不同的基督教派有各自强调的神学观点(如浸礼宗坚持圣洗礼需全身浸入水中，灵恩派强调圣神的临在与工作)，引致在圣经翻译上有不同的用语(就如现今常用的基督教和合本圣经也有「神版」及「上帝版」两版本)。另外基督教普遍以圣经为教义及真理的唯一标准，故此他们非常注重圣经的传播及教导。这些因素促使基督教在华传教史上比天主教更重视圣经翻译，也因此出现了较多不同的译本。
基督教的圣经中译是随着第一位来华传教士马礼逊牧师(Rev. R. Morrison)的传教生活而开始。与他一起做翻译工作的有米怜牧师(Rev. W. Milne)，他们同属於伦敦传道会(London Missionary Society) 的传教士。马礼逊於1807年来华，即着手翻译圣经，於1813年将新约译好；旧约部份与米怜合译，至1819年完成所有翻译，整本圣经在1823年於马六甲出版，名为《神天圣书》。马氏自述他的译作是「忠於原文」，有学者认为他译新约所依据的是「公认本」(Textus Receptus)，并参考了英文「钦定本」(Authorized Version)及从大英博物馆抄来的「巴设译本」。至於译文方面，马氏自言较着重「正确明了原文的意义、感觉与精神、用普通大众的文字；避免使用宗教与哲学专门名词」。这译本虽然在英国甚为有名，但是在中国不大受人欣赏，於是马氏提议由麦都思(W. H. Medhurst)，郭实猎(K.F. A. Gutzlaff)，裨治文(E. C. Bridgman)及马儒翰(J. R. Morrison)组成四人小组，於1840年出版了一本「新遗诏书」(或称为四人小组译本)。这译本的新约部分後由郭实猎修改出版，名为「救世主耶稣新遗诏书」，及後为太平天国洪秀全等人采用，并作了许多删改。
马士曼译本
另一本早期中文译本是由英国浸礼会(Baptist Missionary Society of England)的马士曼(John Marshman) 及拉沙(Joannes Lassar)合译的。马士曼之所以参与译经工作，是受了当时一位公理会(Methodist Church)宣教士要求所影响，这位宣教士要求「设立一个公会，专责翻译圣经使它成为东方最多人口的国家的语言」。他随即加入了当时设在印度的译经小组，结识了拉沙，展开了圣经中文翻译的工作。据马士曼所述，他们的译经方式是拉沙首先将圣经由英文译成中文，每译完一段後，由马士曼根据希腊文新约圣经逐句斟酌修改，然後再让一位不懂英文的中国人加以修改。前後需要经过十多次修改审阅，才可付印。新约部分於1816年完成，旧约译就於1822年，并在印度出版，此版本较马礼逊译本早一年面世。
马士曼译本与马礼逊译本可说是同期基督教宣教士的产品，最有趣的是当学者比较他们两者时，发现他们在字句上有很多相合之处，这令人怀疑他们同时各自拥有一个相同的蓝本作参考；进而推测他们同时参考了巴设译本。若然事实如此，那可说基督教早期的圣经译本不约而同地已具有天主教译本的影子。
委办译本
步入十九世纪中期，中国被迫开放更多通商口岸与西方列强，也同时容许更多宣教士入华传教。於1843年英国伦敦传道会、美国及美南浸信会、美国长老会等几个在华传教会派代表在香港开会，商讨重译圣经。他们决定在全中国分区域组成五个译经委员会，每一区译完经文後便寄给其他区委会。他们又决定以「公认本」为翻译蓝本，并规定译文应与原文本意相同，成语方面也要符合原文意义。在1847年代表举行第二次大会，在此次会议中，浸信会代表退出；与会者又因「神」、「上帝」、「灵」等译名的争论而分成两派，因而出现了两种版本的新约译本(美华圣经公会采用「神」字；大英圣经公会用「上帝」)。在旧约翻译方面，与会代表又因意见不合而分散，留下来的英国代表们於1853年将旧约译好，次年出版，名为「委办译本」。至於美国代表们则另起炉灶，於1859年出版新约，1862年出版旧约，名为「裨治文译本」，由美华圣经公会出版。
和合译本
在十九世纪末二十世纪初，在中国开始有较通俗语言(官话)中文圣经，例如在北方有施约瑟为首的新旧约官话译本(1878年)；南方有杨格非(John Griffith)所译的官话译本。另加上其他已完成的译本，此时期的宣教士都体会到有数种圣经译本在中国同时通行，实在对传教工作带来诸多不便。於是在1890年在上海举行的一次宣教士大会中，与会成员就划一中文圣经译本问题达成协议：分别就深文理、浅文理及官话叁种和合译本的工作成立叁个翻译委员会，将南北两部官话圣经合并(和合)，加以改良，并以1885年版的《英文修订本圣经》(Revised Version)为蓝本进行翻译。而各圣经公会可自行决定英文名词God，Holy Spirit， Baptism的中译词。这叁个译委会各有不同的工作进度，只有官话和合本的翻译工作对以後一世纪有巨大的影响。
这官话和合译本翻译委员会起初共有七位成员，在1906年新约完成时剩下五人，分别是狄考文(C. W. Mateer)、富善(C. Goodrich)、欧文(G. Owen)、鲍康宁(F. W. Baller)及鹿依士(S. Lewis)。自1891年第一次译委会开始，以28年时间，将整部圣经译毕，於1919年出版，定名为《国语和合译本》。这译本出版後不久，即通行全国，自始成为全中国的通用译本。其翻译共有四项原则： 1. 译文必须为全国通用语言，不可用地方土语； 2. 行文须简单，在礼拜堂讲坛诵读时，各阶层人士都能明了； 3. 字句必须忠於原文，同时又不失中文的韵气； 4. 暗喻应尽量直译，而非意译。 他们认为这些原则中，尤以第3项最为重要；然而在译经的过程中，又渐渐倾向重视意义上的准确性。
华人翻译的基督教中文圣经译本
以上所提及的各种译本，全是由外国宣教士所翻译。由和合本圣经得到空前成功以後，基督教圣经翻译亦进入了一个新纪元：翻译工作由西方教士转为以华人为主。朱宝惠与赛兆祥(Sydenstriker)合译的新约(於1929年出版)，为这段历史开展了序幕。然而他们觉得有需要重译，於是由朱独力依据希腊文新约逐字逐句，用通俗显浅的中文译出，成书於1936年，得到了甚好的评价。还有王宣忱译的《新约全书》，於1933年出版，译自1916年伦敦印行的拉丁文新约译本，并参考了1901年纽约印行的英文圣经译本，据说这译本也颇有参考价值。另外於1932年
从这段时期开始，基督教的圣经中译工作正式由本地华人担任，也采用了当时流行的原文校订版本作为翻译蓝本。用语方面，亦因着白话文的流行而采用日常惯用的中文词语。然而翻译工作仍多偏重新约；这可能因当时懂得希伯来语的学者甚为稀少，也可能因新约较旧约更易广为传诵和了解。
七十年代以後基督教的圣经中文译本
直至六十年代末期，基督教的圣经中文译本已不下数十本之多；旧的翻译因语文潮流的变化而渐被淘汰，新的译本又因要达至较好的翻译效果而相继出现，却唯独是国语和合本在基督教会的地位仍屹立不倒。事实虽然如此，但基督教内对圣经译本仍有两种要求倾向：1.在过去六十多年来，中国白话文经历了不少变化；以现代日常用语来看，和合译本的语文则略为过时，为使更多人(特别是非信徒)了解圣经， 有需要将圣经用现代语言重新翻译；2.这几十年有许多圣经古抄本及译本被发现出来，大大充实了经文校勘本的内容；和合本的蓝本主要是「公认经文」，未能反影当代经文研究的成果，所以有需要重译。由此引发当代两个大规模的圣经重译工作，就是《现代中文译本》及《圣经新译本》。
现代中文译本
这译本的翻译工作於1971年开始，以奈达博士(Dr. Eugene A. Nida)及一群译经专家所拟定的「国语新约翻译指导原则」(Kuoyu New Testament guiding principles of translation)，将《现代英文译本》(Today's English Version)翻译出来。之後由八位学者组成审阅小组，根据亚兰(Kurt Aland)等人所编的《希腊文新约》(The Greek New Testament)校对译稿，并交回译者及顾问们作最後定稿。当时译者为许牧世，而审阅小组的成员有骆维仁、周联华、房志荣等。译本的新约部分於1975年出版，整部圣经於1979年出版。此译本的特色在於运用「意义相符、效果相等」(Dynamic equivalence)的原则翻译，比直译较有弹性，句子亦较自然，但难免牺牲了希腊原文字句的结构。译本的对象是具有中学程度的读者，故此，避免运用宗教术语，可使非教徒也能阅读。另外，由於此译本最初原意是一部天主教及基督教的「合一译本」，以回应当时合一运动的需要，故此在审阅小组里的成员有天主教的代表。但始终在用词上未能达至共识，最後只能出版一部只将「上帝」改为「天主」，将「圣灵」改为「圣神」、「耶和华」改为「上主」的所谓「天主教」版现代中文译本，实属可惜。
圣经新译本
这译本的起缘，是由一个专门资助各地信徒重新翻译当地语言圣经的一个基金会发起，於1971年开始蕴酿，1972年正式成立「中文圣经新译会」执委会，并开始翻译工作。最初他们将约翰福音(若望福音)译出作为试验，让教内人士提出意见。之後又译出约拿书(约纳先知书)、哈巴谷书、玛拉基书(玛拉基亚先知书)等试译本。1974年订出了翻译工作的具体过程：这译本在旧约方面采用德国圣经公会出版的希伯来文圣经(Biblia Hebraica Stuttgartensia. Deutsche Bibelstiftung Stuttgart, 1977)为蓝本；新约方面以亚兰等人所编的《希腊文新约》的第二版(1968年版)为底本，由原文直接译出。之後将译稿交由叁人小组分别从原文、神学及语文叁方面加以审阅，完毕後将小组意见寄交各地华人教会领袖、圣经学者等徵询意见。最後再将收回来的意见加以综合、取舍；将译稿、研究报告、补充资料等交回审裁委员会作最後定稿。经过4年的努力，终於在1976年出版了《新约全书新译本》，然而因翻译专才不足及经费问题，整本圣经的翻译至1992年方能完成，并於1993年出版，定名为《圣经新译本》。此译本能否取代和合本圣经成为基督教通行译本，尚要拭目以待。
总结 ── 天主教与基督教中文圣经译本的简略比较
以上篇章已分别简介了各种天主教中文圣经译本与基督教译本的翻译历史，现在让我们将两者作一比较。就历史年代而言，天主教较基督教早二百多年来华传教，然而较为正统的圣经翻译工作则相差不到半个世纪。两教早期的译经工作都从个人力量开始(如巴设、马礼逊等)，多从新约方面入手开始翻译。另外基督教因其内部具有各宗派特色，他们各有其在华工作的传教士，於是也产生了具有不同神学观点的译经小组，出版了各具特色的中文圣经译本。还有传统基督教一般以圣经为基督徒生活及神学的无上准则，故此对圣经的翻译及传播甚为重视，也间接促使更多传教人员从事圣经翻译工作，其译本数量也较天主教的译本为多。
另一方面，两教亦意识到要产生一本更为准确，措词更为流畅的圣经中译本，就必须集数人之力，方可完成。这方面基督教的意识较天主教为早，在十九世纪初已有「委办译本」的翻译小组出现；而天主教则要到二十世纪中叶思高圣经学会的产生才有较具规模的译经小组。还有西方教士们渐渐意识到更好的翻译必须有华人信徒的参与，方可达成，故此翻译的重心由以西方传教士为主，渐渐转移至以华人信徒为主，这方面天主教的转变则较基督教为早。在这章结束之前，就以一个简表为天主教与基督教各通行译本作一个简单的比较：
表五 : 四种通行中文译本简略比较
|
订阅：
博文 (Atom)