儒学与基督教在中西方文化史上都有着至关重要的作用。因此，当近代传教士开始在中国传教时，两者的文化差异引发了一系列的冲突，简称教案。学术界一直立志于研究教案发生的文化原因，而研究仁与爱作为这两者的核心内容就显得尤为总要，只有从两者的根源上探其区别，才能更准确的理解近代中西文化的交流与冲突。
儒家传统中的仁
在中国文献中，仁并不是一个儒家独有的概念。儒、道、佛都使用仁来表达他们对于问题的看法。而第一个赋予仁以极为重要的意义，并最终把仁确立为儒家传统的基础是孔子。孔子生活在一个历史大变迁的时代，这一时期周王权不断衰落，各封建诸侯国的威势在不断上升。由于周王室权威消弱和诸侯国君主们的野心的膨胀，导致了诸侯国之间的政治斗争与军事混战及内部政治篡权越演越烈。旧的社会秩序已经被摧毁，新的社会秩序还未建立，人民陷于水深火热之中。孔子不堪忍受这种混乱无序的社会现实，决心拯救这个分崩离析的社会，以实现“老者安之，朋友信之，少者怀之”的理想。
在孔子的思想体系中，继承和发展了早期古代经典中关于仁的用法，把仁的提升到一个新的高度。古代传统把天与人、祖先与后代、圣人与普通人统一起来的基本精神都被孔子纳入到仁这个概念中。这样仁就成了一个既能表现人类优良美德，又能表现超越原则的概念。
从孔子以前的年代到孔子，再到宋明理学，儒家学者们对于仁的论述，有一个不断丰富与深入的过程。每一代的儒学者都是既继承了前人对于仁的含义的解释，然后再根据自己对于仁的新的理解为仁赋予新的含义。
对于仁的理解作出独特贡献的是：汉朝的董仲舒、宋朝的朱熹、明朝的王阳明。他们系统地提出了自己关于仁的学说，对于仁的解释反应了他们对于儒家世界观的独特理解。
董仲舒最为著名的就是天人合一学说，在探索人与天合一的过程中，他首先把仁与这个世界的创造者联系了起来，并把仁解释为“仁者所以爱人类也”。董仲舒同意孟子关于不仅要从人类行为的角度理解仁，而且要从天人合一的角度理解人的看法。他认为，天是人类与万物产生的根源。“天”作为人类的创造者，不仅生产出了人的身体，而且创造了人类精神。由此类推，仁就成为天的意志。在天的意志支配下及运作过程的创造力影响力中，人的生命力可以直接变成仁。通过积极地从事群体活动，进行个体道德修养，把仁这一普遍原则内化成为自己的特殊美德。无论是作为原则还是作为美德，仁只能存在于爱人而不是爱自己之中。
朱熹是宋朝新一代的儒家代表，他的最大贡献是把儒家传统中的理性主义引向完全成熟。朱熹反对当时流行的关于仁的理论。在这种流行的理论中，仁只是意味着与万物一体或者一种意识状态。与这些流行观点不同，朱熹特别指出仁不仅是一种意识状态，更是一种具有创造性与整合力的实践的力量。对于朱熹而言，人之仁得自于天地之心，而天地之心是产生万物的根源。仁渗透到善的行为、善的活动与善的意识状态等各个方面。朱熹把仁看作心之德、爱之理。由于“理”具有客观性，这样他对于仁的理解就与那些相信仁在本质上是心的主观性的理论观点是相矛盾的。对于后者来说，仁只存在于心中。这个心不仅仅是某个个体自己的心，而是整个人类的心。所以把仁定义为心，就自然导致这样一种结论：仁就是要使自己与宇宙合一。
但是以天地万物为一体来定义仁的理论，只是到了明代的王阳明才最终获得了最精致的论证和强有力的辩护。王阳明认为，此心即彼心，人心即天地之心。不仅人心都是相同的，人心与宇宙之心也是相同的。这种万有共同的心就是仁。因为人与万物具有同样的心与相同的仁，所以他们能够合为一体。王阳明把仁与宇宙等为一体。这一论证与孟子使用过的心理体验是一脉相承的。孟子认为，当看到一个幼儿即将落入井中时，任何人都会感到震悚与怜悯。王阳明论证说，这一事实证明人心之中的仁使其与该幼儿成为了一体了。当听到鸟在屠刀下悲鸣，人们也会激发其不忍之心。王阳明认为，这一事实证明了仁可以使人与植物动物一体。像同时代的许多儒家学者一样，王阳明把仁看做是所有美德的源泉。
通过对以上儒家关于仁的学说的三种解释，我们可以清楚地看到，从仁的观点来看，人因为具有仁的本性完全可以过一种道德的生活。仁是人类道德生活的推动力，赋予人以道德追求的能力。从人的观点看，仁必须在人类活动与实践中才能得以践行。要过一种德行生活，人首先要培养美德之根，要为促进仁的增长创造良好的环境，而学习和实践则是做到所有这一切的必要的方法和途径。
基督教传统中的爱
就像仁是儒家学说的灵魂一样，“神爱”是基督教学说的灵魂。基督教徒的共同信仰就是：上帝是爱之神，耶稣基督是爱的具体体现。与之相适应，基督教则是一种爱的宗教。
我们在日常生活中，对宗教之爱与世俗之爱常常不加区别，对理智之爱与情感之爱的细微差异也不去留心。有人认为，在每一种爱的用法背后都能发现其丰富的历史，而在爱的每一种用法中，人们都能通过不同的方法理解基督教的信条。但是事实是，在所有这些爱的用法中，只有一条对于基督教义发挥着至关重要的作用，是神爱学说的基础。这一用法表明爱是上帝与人、人与人自己之间的特殊关系。按照基督教学说的理解，人与人的关系是以人与上帝的关系为基础的，是对人与上帝关系的补充与丰富。基督教学说中的爱的关系具体概括为——神爱。神爱是一种自我主动给予的爱，既可以使上帝对人之爱或人对于上帝之爱，也可以是人对于自己同胞之爱。无论这种爱的表现形式如何，它都必须是一种发自内心的出自灵魂的，具有主动给予性质的爱。
《旧约》中所使用的爱在本质上是以神为中心的。无论人类之爱以什么形式出现，它总是从属于上帝之爱，只有以上帝之爱为基础才具有意义和价值。作为上帝与人之间的上下关系，爱总是沿着两个方向运动:上帝爱人和人爱上帝。但是上帝爱人这种自上而下的运动先于人爱上帝这种自下而上的运动。无论是在上帝对其子民的盟约中，还是在子民对造物主的信仰中，强调的重点总是放在自上而下的爱上，而人对上帝之爱只是上帝对人之爱的延伸。
耶稣继承了古老传统中关于上帝的神爱，其是所有其他形式爱的先决条件的思想，但在继承中他也以其独特的方式发展了《旧约》中关于上帝之爱的观念，使得怜悯与宽恕成为上帝之爱的核心内容。与《旧约》相比，《新约》中关于上帝之爱较少赋予人的群体而更多地赋予了人的个体，较少以个人的祖先为先决条件而是更多地以人们自己的生活与信仰为前提。上帝之爱被理解为上帝对于人类痛苦的怜悯与对于人类罪恶的源头。尽管人总是不断地违背着上帝的意志，人们还是坚信：一旦他们显示其对于上帝的爱与信仰，上帝还是会爱他们原谅他们。
在人对上帝的爱中，《新约》把爱解释为侍奉上帝或者像“奴隶”那样听命于上帝，忠诚的服从上帝的命令，顺从上帝的统治，并把寻求扩展对人类对上帝的信奉，作为一个人生命中高于其他任何目的的目的。但是爱耶稣并不是爱的唯一内涵。耶稣本人就把对于上帝的爱的内容加以扩展，使之也包含有对于他人的爱。“他人”这个词在这里不仅指组成过去的以色列人的那些人，即那些所谓的上帝造民，而且也指更为广泛的群体，甚至可能是指人类全体，尽管耶稣并没有明确地这样说。
因此，按照基督教的理解，在上帝与人类的关系中，上帝的爱具有优先性和决定作用，而人类之爱只是对于上帝之爱的回应；在人与人的关系中，根本的是来自于上帝命令的爱以及被耶稣所亲身证明的爱。这些基本内容决定了基督教神爱的神学导向，也同时渗透到了基督教学说的各个部分。
二者的差异与影响
第一，仁与爱的差异，部分导致了不同的政治体制。西方形成了依法治国的政治理念，而在儒学的影响下，中国则走上了以德治国的政治道路。儒学政治的主流学说认为，最重要的事情不是什么法律体系，而是美德的培养；国家治理不能只依靠制度，更重要的是靠德行“为政以德，譬如北辰居其极而众星拱之。”
第二，仁与爱的差异导致了中西文化对社会正义的不同理解。儒家学说的仁与基督教的爱都属于一种无私的对于他人的关怀，要在人们优先考虑满足他人利益与需要。在基督教精神中，爱与正义是紧密相连的，二者都包括在神爱之中。在正义中，爱促进了人类的繁荣，其目的不是为了个体需要的满足，而是为了人类共同事业的发展。在儒学那里，义在仁的现实化过程中，在仁的实现的过程中所起的作用于正义对神爱的作用相类似。仁的发展首先要通过自我修养，仁必须在义的协助下才能发挥作用，而“义”在一定条件下，指的是仁在社会关系中的具体表现，或者像孟子所说的那样“仁，人之安宅也，人之正路也。”
第三，如果我们能不仅在理论和学说上对仁与爱的含义作出研究，而且是对儒学之仁与物质利益的关系和基督教所谈论的爱对于社会改革的作用进行深入的探讨。那么我们的比较研究就会具有更重要的实践价值。在儒学思想中，提高经济发展，保障公共福利以及实现社会公正等等对于仁的时间具有巨大意义。但是儒学也不断地强调：只有通过道德修养，这些功利的目的才能得以实现。与功利上的成功相比，具有仁心更为重要。为了解决追求仁与考虑物质利益的关系，孔子首先把道德原则作为物质利益的标准:“不义富且贵，与我如浮云”。然后，孔子又把公共利益与个人私利分离开来，认为只有为公共利益考虑才是仁的一部分。个人的自私自利只能导致人的不仁。在儒学传统这一思想的影响下，个人主义在传统的中国政治与伦理中是不可能发展起来的。
而基督教并没有明确说明作为个体关心的爱，与作为社会改革之爱究竟是一种什么关系，也没有清楚解释对他人的爱怎样转化成为，改革那些阻碍爱之实现的社会机构。这一模棱两可的理论直接形成了极度教会的两重性：一方面它把宗教信仰提高到无与伦比所谓最高水平，这样就变成了高于其他类型的爱的律令；另一方面他也为基督教会与社会中反动力量结合找到了借口，这在中世纪向现代化转变的大动荡时期表现的尤为突出。
参考文献：
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