《基督教教义史》人论及罪论等教义-作者：伯富克

壹、教父时期的人论

一、有关人论问题的重要性

　　当基督论的争辩刺激东方教会的时候，其他问题即如罪与恩、自由意志、与神的预定却在西方教会占了显著的地位，从实践基督教的观点来看，这几点实在是非常重要，而这几点与救赎工作的关联，比基督论的问题更明显。在基督论各大分裂中，最主要的分界线就是在此范围中发现。甘宁汉（Ｄr .Ｃunningham）说：“在神之子的神性被否认的人中，向来没有个人真正的敬虔表现出来；但在承认这方面正统教义的人中，少有真正的敬虔。然而在伯拉纠争论中所包括的各点中，却没有本质纯正的教义，不但从来没有太多的敬虔，而且在敬虔上却有许多腐败，并伴随着许多教义上的错谬；此二者（敬虔与教义）彼此之间的行动与反应都是迅速而易见的。”（历史神学，卷一，３２１页）

二、希腊教父的人论

　　希腊教父主要关切的是在神学与基督论的范围内，而讨论到人的问题时，则轻描淡写的以二元论的思想带了过去，因此在他们有关罪与恩的思想中所发表的就有些混乱，他们特别重视伯拉纠的教训，而忽视了奥古斯丁的教训，也可以说这些希腊教父为伯拉纠派预备了道路。在我们以下简短的讨论中，就可以看出他们主要的观念。

　　他们对罪的看法，特别是在最初阶段，因对神哲派的反对而受到影响，因为神哲派特别强调物质的本身是有罪的，并且反对人有自由意志。他们强调亚当按神形像被造的事实，但却没有涉及到道德向上的可能完全性，只涉及到本性上可能的完全性。亚当能犯罪，而且也真犯了罪，如此受了撒但、死亡、与罪恶败坏的辖制，此种肉身上的败坏传给了人类，但并不算罪，并且没有把人类陷在罪孽里。在严格的意义上来说并没有原罪，他们并不否认人类的团结，但却承认人类与亚当在肉身方面的关联。然而此种关联只与肉体感官上的性质有关，就是由父传给子，并与人性较高尚的理性方面无关，而人性较高的部份则是由神直接创造的。这关联对人的意志没有直接的影响，只能藉着人的头脑间接地影响人的意志。罪总是由于人的自由意志选择而来的，并且是软弱、无知的结果，因此婴儿不能算是有罪的，因为他们所承袭的仅仅是肉身上的败坏而已。

奥利金的人论

　　然而我们应当注意，有些人对以上这些看法意见不一。奥利金承认每个人生下来的时候都有遗传上的污秽，并在人出生前就在堕落上得其解释，这就与原罪的教义很接近了。尼撒的贵格利，在此教义的报导上更为接近，甚至阿他那修与区索多模都积极审慎地避免以上所说的教义。

奥利金的恩典论

　　盛行于希腊教父教训中神恩典的教义，自然受到他们罪观的影响，而大部份也是受到他们对罪看法的决定。一般说来，主要的重点是在于人的自由意志，而不在于神恩典的工作。在重生的工作上，起带头作用的并不是神的恩典，乃是人的自由意志，虽然自由意志开始了重生的工作，可是若没有神的帮助，则此工作无法完成。这是神的能力与人的意志合作，并且使着意志转离恶，而行神眼中看为喜悦的事。这些教父并没有在属血气之人能作的善事，与需要圣灵能力所作之属灵的善之间作一区分。

三、西方教会逐渐浮现的另一个观点

　　此希腊的人论于二、三世纪时，也多少影响到西方教会，但在第三、四世纪时，此教义的种子就盛行起来，特别是在特土良、居普良、西拉流、与安波罗修的著述中呈现出来。

１、特土良的贡献

　　特土良（Ｔertullian）的传殖说（traducianism）代替了希腊神学的创造说（creationism），此说为内在之罪的教义铺下了道路，而此内在之罪与生来的恶是有分别的，特土良有句名言说：“灵魂的传递，包括罪的传递。”他把传殖的教义与现实主义论结合在一起，按照他的说法，神创造每个人是连身体带灵魂地藉着生而来的，在此过程中，人的本性并没有失掉他特殊的性质，乃是继续地有智能、理性、甘心乐意的心，所以他的活动仍然是有理性的与负责任的，而原来个人本性中的罪，仍然是罪。特土良只能代表拉丁神学的最初阶段，他的言论中仍然带着希腊教父教训的色彩。他说到婴孩的无辜，但或许臆测这只是在相关的意义上说的，因婴孩没有实际的犯罪；他也不否认自由意志，虽然他将人的有效性减至最微的程度，但有时他所用的语词有重生的合作说的意味（synergistic theory），意即在重生上神和人是合作的。

２、居普良、安波罗修、西拉流

　　在居普良（Ｃyprian）的著述中，对人有原罪及唯独神能使人灵魂更新的教义具有逐渐增强的倾向。他似乎主张原罪的孽（guilt）并不如本罪（actual sin）来得重。而罪性（与罪污不同）的教义在安波罗修与西拉流的著述中，有更清晰的陈述，他们清楚教导说，人在亚当里都犯了罪，因此人生来就有罪；同时他们并不主张人的意志完全败坏，结果就赞成了重生的合作说。虽说他们在此主张上，较早期教父更模糊而矛盾，但一般说来，我们在这几个人身上却发现了他们正在为奥古斯丁救恩观作逐渐准备的迹象。


贰、伯拉纠与奥古斯丁论罪与恩之教义

一、奥古斯丁与伯拉纠

奥古斯丁早年的生活

　　奥古斯丁对罪与恩的见解，是由于他深刻的宗教经验所形成并发展而来的，他在其中经过很深的属灵挣扎，而终于在充满福音亮光中脱颖而出。他在他的认罪篇（通译忏悔录）中告诉我们说：他远离道德和宗教的路而徘徊，企图逃避在摩尼教中，并且几乎陷入其网罗，但终于转向基督。当他在迷途中的时候，他从未得真实的安静。安波罗修在奥氏的回归信仰正途上予以莫大贡献。他的转变是在米兰的一个花园中经过极深的激动、流泪和祷告之后发生的。他于三八七年受洗，三九五年作北非希坡的主教（Ｂishop of Ｈippo）。有些人在他以恶为人的本性，并拒绝自由意志的忧愁观念中，找出一个受摩尼教影响者的迹象。不过很可能恰好是他天生的恶意识和灵性的桎梏，使他暂时求助于摩尼教，因为他抗辩人性并非本来是邪恶的，并坚持人多少有些自由，作为人类的责任的基础。

奥古斯丁与伯拉纠的比较

　　伯拉纠是一个完全不同类型的人。比较说来，韦格斯（Ｗiggers）说：“他们的性格完全相反。伯拉纠是一个内向的人，并没有神秘主义与野心的企图；他的思想和行为方式完全与奥古斯丁不同……所以根据他们的精神外貌，两人的思想是背道而弛；而且当一个外来的机会呈现时两人势必立即发生争执。”（Ａugustinianism and Ｐelagiansm，p.47）伯拉纠是一位英国的修道士，一个过苦修生活的人，有无可指责的品格，性情温和。也许部份来说，就为了那个理由，对那形成奥古斯丁思想至深的内心挣扎，与罪抗衡以及蒙恩的经历来说，伯氏是个门外汉。

　　有时人们会问：奥古斯丁主义是否不仅在反对伯拉纠主义，而且也被其反论（Ａntipode）大部份确定了？然而可以说，当两位创始人彼此互相熟识对方教训以前，这两种观念在最初的形式上是独立发展的。同时，不可否认，当两人拼斗之际，奥古斯丁主义的公式说法，反而被伯拉纠主义的一些细节确证了，而且反之亦然。两人的教训其实在早期教父的作品中早已出现过。

二、伯拉纠的罪与恩典观

１、伯拉纠的罪观

　　伯拉纠与奥古斯丁的争辩中，自由意志与原罪是最重要的问题。根据伯拉纠的看法，亚当被神所造，并未赋与绝对的圣洁，他最初的情形是一个中立体，既非圣善，亦非有罪，乃是有行善或作恶的可能性。他有一个自由而完全不定的意志，使他有相等的能力可以任择其中之一。当他认为适当的时机，能够犯罪或抑制不犯罪。他的必朽性不能够任由他的选择，因为他已经为死的律所主宰，他被造是必死的。他的本性中并没有任何祖先的恶，使他可能在他的生活过程中任何方面决定选择犯罪。他堕落于罪中，受了损害的不是别人，乃是他自己，并不影响人性为善。没有世袭的犯罪本性或罪行的传递，因之也没有原罪这回事。人类仍旧出生在亚当堕落以前的情况中，他不仅无罪疚，也无罪的污染。在他的本性中，没有任何恶的倾向或愿望，会使他无可避免地陷入罪中。他与亚当之间唯一的不同，就是他已有恶的榜样在他之前。罪并不在于错误的爱好或愿望，乃只是在个别行为中的意志，罪乃在于各种自愿的选择。其实，人并不一定要犯罪，就如同亚当，他被赋予了完全的自由意志，有选择自由或漠不关心的自由，所以在所遇到的任何情况中，可以选择善或选择恶，并且在神吩咐他行善时，那足以证明他有行善之能力，而他的责任就是他有能力的尺度。如果罪是普遍的──伯拉纠认为是的──这也仅是由于错误教育、不良榜样和长久以来牢不可破的犯罪习惯。

２、伯拉纠的恩典观

　　人之弃恶向善并非由于神的恩典，虽然恩典的作用无疑是非常有利，并且会帮助他在生活中能战胜邪恶，但是伯拉纠说到恩典的时候，并不含有神内在的能力，或换句话说，圣灵影响一个人意志的倾向，和加给人行善的力量，乃仅是外在的恩赐和自然的赋予，就如同人的理智实况、圣经中神的启示、与耶稣基督的榜样。虽然在这样的系统中几乎没有为婴孩施洗的余地，但伯拉纠坚持要让他们受洗，而且认为他们的受洗仅是一种奉献的仪式，或作为将来蒙赦免的一个期待。他主张，小孩子是被排除在天国门外的，但是他们仍有得永生的福份，简直不合逻辑。

三、奥古斯丁的罪与恩典观

奥古斯丁论人靠赖神的见解

　　奥古斯丁对罪和恩典的见解，无疑是受他早年的宗教经验，与他反伯拉纠思想的影响，但是主要的决定乃在于详细研究罗马人书所得到人类与神的关系的一般概念。他认为人即使在未堕落的景况中，人未来的命运也得完全依靠神。

１、奥古斯丁的罪观

　　在反对摩尼教方面，奥氏坚决强调罪的自发性。同时他相信罪的行为使人类远离神，而必然地导致恶。由于罪进入世界的结果，人就再不能行那根源于神爱的真善，也不能了解他真正的命运，而沉落于更深 一层的束缚中。这并不是说他已失去了对神的一切意识，因为事实上他继续渴求神。

　　奥古斯丁并不认为罪是一积极之物，乃认为是消极或缺乏的境况。罪不是实际的恶加诸于人，乃是善的缺乏（privatio boni）。他发觉罪的主要根源在于对自己的爱（Ｓelf-Ｌove），取代了对神的爱。人类失败的一般结果，大抵可从强烈的欲念、追逐感官快乐无节制的能力（正如违反理性的法则），以及从灵魂上可以看到。由于罪以及它所造成的混乱，引出了死亡的结果。人类被造是不朽的，但这并不是说他立刻受死的影响，乃是他有使身体不朽的能力。如果能证明他是顺服神的，他就会在圣洁的景况中得坚定；他就会从不能犯罪与不死的境况中，而过渡到不可能犯罪与不可能死的境况中。但是他犯罪了，结果他进入了不可能不犯罪与不可能不死的境况中。

　　藉着亚当与其后裔机体上的联合，亚当将他堕落的本性（带着罪孽与罪污）传递给他的后裔。奥古斯丁所了解的人类合一性，并非是在盟约上，乃是在现实方面。全人类都是由第一个人亚当所生下来的，因此实际上也在他里面犯了罪。人类并不是个别的被造，乃是在机体方面被造，那就是大多数的人在亚当里面所生下来人性的机体部份。因此，人性中的罪就是每一个人的罪。

　　由于人犯罪的结果，人完全堕落了，不能行任何属灵的善事。奥氏并不否认意志应有某种本性上的自由，而仍然能够行出被社会公认的善事，从较低的标准看来，甚至是值得赞赏的。奥氏同时主张人离弃了神，担负罪孽，受撒但的辖制，不能行神眼中看为正的事。一个人怎能知道什么是神眼中看为正的事呢？那就是从爱神的动机而发生的。

２、奥古斯丁的恩典观

　　人的意志处于需要恢复的情形中，从始至终这唯独是神的工作──属于神恩惠的工作。在这里可能有些误解需要小心提防。当奥氏把这种人的重生归于唯独属神恩惠的时候，与此有关的，他又说到“不可抗拒的恩惠”，他并不是暗示神的恩惠勉强这种意志，与人是行动自如的本性相反，乃是如上所述去改变人的意志、去甘愿选择善。人的意志被更新，也就恢复了它的真自由。神的确在操纵人的自由意志，人自由选择的意志就转变为道德和圣洁。就是这样，神的恩惠成为人里面众善的根源。

　　基于以上所说，奥古斯丁重生的教义是完全靠神的恩典（Ｍonergistic）。在重生上靠圣灵运行的必要，不仅供应一己之不足，而且为着一个人内心性情的完全恢复，以致属灵上完全合于律法。正如塞德（Ｓhedd）所说：“恩典赐给罪人，不是因他相信，乃是为了使他可以信，才把恩典给他；因为信心本身是神的恩赐。”在重生方面，神的功效导致了罪人的改宗（悔改信主），在此也可以说是人的合作。奥氏把神恩之工区分为几个阶段：预先的恩典、运行的恩典、和合作的恩典。第一由圣灵用律法使之产生罪恶的意识；其次由他以福音使之相信基督，以及因他达成公义及与神和好的赎罪工作；其三恢复人愿意与他合作终身成圣的工作。恩典的工作包括：人完全恢复神的形像，和在属灵上由罪人改变成圣徒。当他也说到教会是一个或多或少可独立支配神恩典的机构，以及洗礼的重生时，我们就很难认为这些与他的主要思想是一致的。

３、奥古斯丁的预定观

　　奥古斯丁论神的恩典为得救有效之因的说法，导致他对预定的教义，认为神为罪人所作恩典上的更新工作，是他在永世的计划中早有的心意。起初奥氏透露一种倾向，认为预定是在神预知当中一偶发的事，并拣选那些他知道会相信的人，这实是使预定以预见人的自由行动为条件。可是不久之后奥氏就看出有关圣经章节的一致性与公正的解释，应当考虑到人选择善并基督里的信，都是由神恩典而产生的效果，因此他就按着以上的情形，将预定论加以重新修改。他往往视预定与罪人得救有关，甚至主张应当由永世的观点来看得救是与神的恩典有关。关于未被拣选者，他认为这是在神的预旨中被忽略了，就这方面而言，遗弃与拣选是不同的，遗弃就是没有伴随任何直接属于神的功效，来得到预期的效果。奥氏虽然是位严格的预定论者，但是在他的教训中也有一点点不合乎他主要思想的成份在内，那就是重生之恩会再次丧失的观念。他主张，只有那些得重生而蒙保守，或重生后失丧又蒙恢复的人，才能至终得救。然而，在他的说法中，还有一救赎的特徵，那就是说蒙拣选者绝无可能在未重生的景况中死去。

四、伯拉纠与半伯拉纠派之争辩

　　奥古斯丁论罪与恩的见解，在伯拉纠派的争辩中受到考验，因为所牵涉到的问题从未得到充份的讨论，所以他的见解遭遇到抵抗，是不足为怪的。东方教会强调在人性中有自由的成份在内，而反对异邦命运的观念；认为人的意志已败坏，并成为撒但手下的俘虏，受情欲、试探、并死亡的辖制；认为新生命是从洗礼而来。一般说来希腊的教父是赞成把神的恩典与人的自由意志视为平等的。

１、伯拉纠主义的传播与定罪

　　有鉴于此，奥古斯丁一切的信仰思想，包括自由意志在内，都是从神的恩典而来，这当然与反对的趋势，如伯拉纠所代表的反对趋势相冲突，乃意料中之事。伯拉纠首先在罗马，四○九至四一一年，推行他自己的见解，此后由他的门生色勒斯丢（Ｃoelestius）将此思想介绍到北非的教会中；同时，伯拉纠也到帕勒斯丁传布他的见解。由于伯氏判离教会一致接受的教训，所以在数次教会会议中被提起公诉。四一二年于迦太基，色勒斯丢被判为异端，也由于他拒绝收回他的意见，他被逐出教会。而伯拉纠本人在耶路撒冷与狄奥波里（Ｄiopolis）（也在帕勒斯丁）的总会上被定为异端，但由于他的巧言善辩，以及他几项够份量的陈述，以致令审判者满意，而无罪开释，这是主后四一四至四一六年的事。主后四一六年，伯拉纠主义在麦尔威与迦太基总会上被定为异端，且此项决议至终为罗马的主教卓悉莫（Ｚozimus）所签署，此主教就是在主后四一八年颁发信仰纯正证书给伯拉纠的同一位主教。最终于主后四三一年定涅斯多留主义为异端的以弗所大会，也通过了定伯拉纠主义为异端的判决。

２、半伯拉纠主义

　　在奥古斯丁主义与伯拉纠主义两个极端之间，兴起了一中间的运动，就是历史中所熟知的半伯拉纠主义。事实上，只有象奥古斯丁那样的思想，具有其坚强的逻辑上的一致性，才能成功地坚守本位抵抗伯拉纠的侵攻。半伯拉纠主义提出了一个无用的企图，想藉着给神的恩典与人的自由意志各占一席地，以作为人得重生的调和因素，并以预见的信心与顺服作为预定的根基，而来解决问题。此派并没有否认人的败坏，但却认为人性是软弱的，并非是由于堕落而受了严重的损害，而堕落的人性因保有自由的成份，因此自由意志能与神的恩典合作。重生是两个因素的共同产品，但实际开始工作的却是人，而不是神。

　　半伯拉纠的观点特别在高卢（即法国的南部）传开。他们的主要代表者是马赛修道院的院长凯仙（Ｃassian），雷坚之佛斯塔斯（Ｆaustus）与马赛之金纳底斯（Ｇennadius）则为最有力的卫护者。但由于他们内部的不合，所以无法与组织严密，又有坚实体系的奥古斯丁主义相抗衡。此派在奥兰治（Ｏrange）的重要会议上被定为异端，被证明为温和的奥古斯丁主义。

３、为教会所接纳的奥古斯丁主义

　　奥古斯丁罪与恩的教义虽然未经普遍地接受，但却为西方教会采纳为有关人的教义。具有影响力的人物如利欧（Ｌeo）与贵格利(Ｇregory)，比德(Ｂede)与亚勒昆(Ａlcuin)等，都坚持奥古斯丁的教义，虽然他们未能象奥氏一样坚称神对非选民之忽略(preterition)与遗弃(reprobation)，但他们特别强调人类奴役的意志，并重生特别需要神的恩典。大多数重要的领袖在奥古斯丁死后二、三百年，仍然对奥古斯丁人论表示忠实的信靠。奥兰治总会采纳了一温和的奥古斯丁主义作为教会之教训。伯拉纠主义与半伯拉纠主义都被定罪为违抗纯正信仰，而唯独靠恩典而得救的奥古斯丁主义则得到胜利，但预定的不可抗拒之恩典的教义，为洗礼的圣礼之恩所取代，而双重预定──即神预定义人得永生，也预定恶人得永死──于五二九年被放弃。在天主教内一般的倾向都导向于半伯拉纠主义，此主义在东方教会取得了立足之地。后来拉丁教会就采纳了希腊教会的人论，并一直坚守着。


三、中古世纪的人论

一、大贵格利的见解(Ｇregory the Ｇreat)

　　大贵格利(Ｇregory the Ｇreat)于主后五四○年出生于罗马，为耶柔米、奥古斯丁与安波罗修最勤奋的学生。他宗教的倾向使他放弃了世界，在他父亲过世之后，将所有的财富都捐献给慈善工作，并为了增进属灵生活，又兴建了修道院。在五九○年受全体一致地推选为教皇，在他接受职份之前他深觉自己不配担当，因而有些踌躇。他虽然不是创作性的思想家，但他却成为一位颇具盛名的作者，对传播纯正教义上大有贡献，因此在教会中除了最具影响力的奥古斯丁以外，无人再能出其右。事实上奥古斯丁在中古世纪初期之所以被人欣赏，乃是因为大贵格利的解释，为了这个理由，中古世纪的教义史必须从他开始。

１、大贵格利的人论

　　大贵格利的奥古斯丁主义，多少被冲淡了一些，他解说罪进入世界乃是由于人的软弱，而亚当的初罪乃是一项自由行动，在此自由行动中，他把对神的爱给丢弃了，然后就成为受制于属灵盲目与属灵死亡的牺牲品。由于亚当一人的犯罪，使得所有的人都成为罪人并被定罪。这话听来好像是奥古斯丁的思想，但贵格利并没有把这些观念始终一贯地继续下去。他认为罪只不过是人的弱点或疾病，并非是罪孽（guilt），并且教导说，人并没有失去自由，只是失去了对作好事的意志。他同时强调没有神的恩典人就不能得救，也没有什么功德的事实。救赎的工作是由神的恩典开始的，神预先的恩典使着人愿意行善，而后一步的恩典则使着人能够行善。人的改变是从受洗之后才开始，这使人生发信心，终止过去所犯的一切罪孽，使人的意志得到更新，心里充满了神的爱，这样人才能够领受神的恩赐。

２、大贵格利对预定论的看法

　　大贵格利虽然保留预定的教义，但在方式上却予以修正。他虽然说到不可抗拒的恩典，并说到预定乃为神有关确定选民数目奥秘的旨意，可是这毕竟仅是根据预知的预定而已。神只定了一些确定数目的人得救，因为他知道哪些人将接受福音，但没有一个人能确定自己或他人是被拣选的。

二、郭查克的争论

　　奥古斯丁曾说过双重预定（double predestination），而艾索多(Isodore of Seville)也曾著书说到预定是双重的；但在七、八、九世纪中，大多数奥古斯丁派的人士却都已经遗忘了预定的双重性格，而跟随着贵格利来作解释；后来郭查克（Ｇottschalk）的出现，但他只能在奥古斯丁拣选教义中找到他内心的安息，他并且诚恳的为双重预定而争辩，那就是说神预定人得救，也预定人灭亡。然而他小心翼翼地把救赎界限的有效性予以限制，并且认为罪只不过是神许可预旨的对象。他公然地反对根据预知而预定的观念，因为若是这样，那么神的预旨就是根据人的行动而来。他认为，预知仅仅是跟着预定而来，并且证明了预定的公正性。

对郭查克的反抗

　　郭氏遭遇了许多不公允的反对。他的论敌并没有十分地了解他，而攻击说，在他的教训中有“神是罪恶之源”的意思，使得郭氏的主张于主后八四八年的梅安斯（Ｍayence）会议中被定罪，并于次年受到鞭笞，被判终身监禁。此后有一辩论会因他而起，在此辩论会中有几位具有影响力的神学家，如普顿修（Ｐrudentius）、拉特兰努（Ｒatramnus）、热米纠（Ｒemigius）以及他人，拥护双重预定为奥古斯丁的神学思想，可是拉巴努(Ｒabanus)与幸克马(Hincmar)却反对此教义。但此次争辩证实为仅是有关言词的争辩而已，因为拥护者与攻击者都是属于半奥古斯丁派的人士，他们只是用不同的方式说到一件事罢了。拥护者是说到与奥古斯丁相同的双重预定，但是说到遗弃则是根据神的预知；而攻击者把预定一词仅用在拣选人得生命上，并且也是根据预知来说到遗弃。双方都赞成圣礼之恩典的概念，并且担心严格的预定论会剥夺了圣礼的属灵价值，而仅仅使之成为一虚有其表的形式而已。

　　齐泽(Chiersy)与瓦伦斯(Valence)会议中的表决，都同意这些见解，认为拥护者产生了攻击者的见解，而攻击者则产生了拥护者的见解。瓦伦斯会议中的声明如下：“我们承认拣选人得生命的预定，并恶人得永死的预定；但承认在得救者的蒙拣选中，神的恩典在善功之先，并且承认在那灭亡之人的被定罪上，恶功是在神公义的审判之先。但在预定中，神已经决定了他独独所要做的事，是出于恩慈的怜悯或公义的审判……但在恶人身上预知其恶，乃因恶是由他们身上而来；并非是神所预定的，因恶不是从神而来。”（以上为西伯尔所引证，教义史，卷二，３３页）这些会议是于主后八五三年所召开。

三、安瑟伦的贡献

　　在中古世纪有一位伟大的思想家，就是坎特布里主教安瑟伦（Ａnselm of Ｃanterbury）。他不但重新发表奥古斯丁的人论，并且也给予积极的贡献。

１、安瑟伦的罪观

　　他强调原罪的教义，并着重“原”（original）字一词，并不是指着人类起源的事实，乃是指着目前事态中的个人的事实。根据他的见解，原罪也可以称之为本性（自然）罪（Ｐeccatum naturale），虽然并非属于人的本性，但是却说明了一个从创造以来罪进入的情况。由于堕落，人成为有罪与污秽的，而罪与污秽就从父遗传给子孙，这所有的罪，本身所犯的与原来遗传下来的，就构成了罪孽。

　　罪既然是自由意志运用的前题（即先有罪才有自由意志的运用），所以安瑟伦就提出了一个问题，如何能将罪归给小孩呢？为什么为了赦免婴儿的罪才给予施洗？他在一件事实中找到了解释，那就是人性在创造后堕落，背判了神。他象奥古斯丁一样，认为每一个小孩子就象亚当的一般人性的个人，所以是在亚当里实际地犯了罪，因此也有了罪孽与罪污。如果亚当没有堕落，那么人性也就不会背叛，圣洁的本性就将由父传及子。可是在现在的情况中，亚当就把他的罪性传及他的子孙，因此原罪在人的罪性中有了起头，而后来的本罪在性格上来说，是属乎个人的。

　　安瑟伦提出了一个问题，最近祖先犯的罪，是否正象最初始祖亚当犯的罪归给他的后裔一样呢？这回答是否定的，因为这些罪并不是由于亚当一般的本性内所犯的；亚当的罪是很特殊的，绝不能有第二人像他一样犯罪，因为那是个人的过犯，在他个人的过犯中也包括了全人类。无疑地，在安氏的思想中有一个弱点，因为所有由同一人性所犯的罪，虽然是个人的，但并没有回答这问题：为什么只有亚当所犯最初的罪才归给他的子孙，而他后来所犯的罪却没有归给他的子孙？安氏又叫人注意到一件事实，那就是在亚当里本性的罪孽（即原罪），乃在于个人的罪孽，而在他的子孙中，个人的罪孽乃在于本性中的罪孽。亚当代表全人类受试验，在这一点上安瑟伦是接近了以后所提立约的概念。

２、安瑟伦的自由意志观

　　安瑟伦也讨论到自由意志的问题，并且提出一些有价值的建议。他声称，自由的一般定义若是指犯罪或不犯罪的能力，那是非常不恰当的，且自由意志与圣天使是不相关的，天使有完全的道德自由，然而不能犯罪。他主张，意志的本身没有受到外部的约束，有着非常坚强、正当的决定，而不离弃正途，比起微弱的能作好事，但却会离开义路要自由的多了。如果是这样，问题就来了，我们能否说天使与我们始祖的背道是自由的行动呢？对这个问题安瑟伦回答说，我们始祖的行为的确是自发的，纯粹是出于自我意志（pure self-will），并非是真正的自由行动。他们犯罪并不是因为他们的自由，乃是由于他们有犯罪的可能性。安瑟伦将真自由与自动的本能等间作一区分，前者已经失丧了，但后者并未失丧，而意志的真正目的，并非是选择善或恶，乃是只选择善。创造主要自愿的本能去作正当的事，此外无他，而真正的自由是包括在自我决定成为圣洁，意思就是拒绝无理由的改变心思的自由，并反对意志的被造是以毫不关心的自由所塑造。人内在自由的被造只有一个选择，那就是圣洁，但是要接受这个目的必须有一个内在的自我决定，而不是从外来的强迫。意志若选择使用作恶的能力，就失掉了真自由的完全性，因为这样一来就暴露自己于不法选择的危险之下。

四、天主教人论的特点

　　天主教清楚地有两个倾向，一即倾向半奥古斯丁派，一倾向半伯拉纠派，而后者则逐渐地占优势，因篇幅所限不能详论经院学派的思想，只有提出逐渐显明的几项具代表性的教训。

１、天主教论原义

　　天主教中逐渐盛行的见解就是，原义并不是人所领受的自然恩赐，乃是超自然的恩赐。这个见解主张，人自然包括肉体与灵魂，并从这些分出了一些相反的倾向，于是生出了冲突，这些冲突往往使得正当的行动出了毛病。为了补满这些缺失，神又给人加上一种特别的恩赐，那就是原义，而原义的功能就是使着人里面低等的部份服从高等的部份，特别是服从神。这原义是神超自然的恩赐，是附加于人本性上的，因为人被造时没有绝对的义，但也没有绝对的不义。

２、天主教对原义失丧的看法

　　由于罪进入世界，人就丧失了原义。意思是说，人的背叛并不涉及人任何自然恩赐的丧失，仅是失去了超自然的恩赐，而此超自然恩赐与人的本性无关。原义丧失了，人就退到肉体与灵魂之间不受约束的冲突情况中。在人的本性中，那高尚成份优于低等成份的优越性，已经受到削弱，人又回到中立的情况中，在此情况中人既不犯罪也不圣洁，但由于他这样的受造，他的本性将受制于肉体与灵魂之间的冲突。

３、天主教对原罪的看法

　　既然人类的始祖亚当被造为他后裔的代表者，所以人都在他里面犯了罪，生到此世时就背了原罪的包袱。经院学派论到原罪性质的看法虽然不同，有些人甚至加上了积极的成份，就是对恶的倾向，但是盛行的见解是，原罪并不是什么积极的事，乃是应当有而没有的事，特别是有关原来公正的丧失。藉着原来的公正，一些人了解到，原义乃是另外特别为人加上的，此外又有些人也称此为自然的公正（justia naturalis）。而原罪是普遍的，是自动甘愿地从始祖得来，所以此罪不能当作情欲来看，也不能当作在人里面的恶欲来看，因为这些东西在其适当意义上看都不算是罪。

４、天主教的神人合作说

　　天主教反对人在属灵上是无能为力，并且完全需要靠赖神恩典而得救的观念，他们采取要求称义的恩典，而此称义的恩典是包括在神所注入的义中。在宗教改革时期 ，改教家所提出的神恩独作说，遭受到天主教严厉的反对。


肆、改教时期的人论

一、改教家的人论

１、改教家论亚当及其后裔之关系

　　改教家在他们罪与恩的教义解释上虽然有些修改，但主要上还是遵循着奥古斯丁与安瑟伦的教训。论到亚当及其后裔的关系，他们提出较为更正确的说明，他们用盟约的观念来代替特土良、奥古斯丁、与安瑟伦的现实说。他们未能充份地发挥此概念是不错，可是他们却也利用这种观念来说明亚当及其后裔间之关系。伯撒（Ｂeza）特别强调亚当非仅为人类自然的元首，他也是盟约的代表者之事实；并且也强调亚当初罪的结果使子子孙孙都承袭下了此罪，就因为他们在亚当里都有了罪，所以他们一生下来就是在污秽的情况中。

２、改教家的罪观

　　加尔文强调原罪非仅为一欠缺的事实，但也强调人性的完全败坏。奥古斯丁说此败坏主要是在感官的嗜好上；然而加尔文指出，此败坏不仅是在人低等的功能上，就是在高等的功能上也有此败坏，并且说此败坏藉着这些功能，作出了积极性的恶。为了反对天主教，改教家主张原罪不仅仅缺乏原来的公正，也是缺乏了意愿最初的行动（此意愿有走向罪的倾向），就是实际上的罪，甚至在这些意愿得到意志同意之前；还有内在的罪使着人犯罪，并该受咒诅。根据加尔文与一般的改教家来说，原罪是遗传来的败坏，是人性的堕落，使着人受到非难、遭受到神的怒气，而产生属肉体的行为。我们由于在亚当里，本性是污秽有罪的，所以在神面前受到公正的定罪。

３、改教家对完全堕落的看法

　　在改教家中，一般说来最盛行的观点就是，人类堕落的结果导致完全的败坏，不能行属灵的善事，因此使自己恢复上也毫无进步。路德与加尔文特别强调此点，慈运理虽然似乎认为原罪为一种疾病，并非事实上所说的罪，可是一般说来他与路德和加尔文的看法是一致的。就是墨兰顿（Ｍelanchton）最初也赞成此说，但后来却修改了他的见解。改教家虽然主张人完全败坏的教义，可是他们也主张未重生之人仍能行出社会上一般人认为的公义，就是神在人类社会关系中所赞成的义。甚至路德（关于人在属灵之事上毫无能力，用了极其强硬的语句）也清楚地承认，在属世的事上有行善的能力。墨兰顿较路德更为激进，而加尔文较其他人更为激进，使人注意到神有普通恩典的事实，能令人行出社会上所认为的义。

４、改教家对人需要恩典的看法

　　与此完全败坏教义有关的，就是人在重生上有绝对倚靠神恩典的必要。路德、加尔文与慈运理在这一点上是一致的，而墨兰顿起初虽完全同意路德，但后来却坚决反对意志受捆绑的道理，给予人的意志有属灵的能力，从此而教导重生的神人合作说。

５、改教家的预定论教义

　　由于以上的见解，改教家当然是严格地预定论者。路德与加尔文都相信双重的预定，但是路德并未象加尔文那样使预定论发扬光大，有时甚至还表现出反对遗弃教义的倾向。慈运理也教导预定论的道理，但也并不如加尔文那样仔细。加尔文描述神的活动与罪的关系，但坚持遗弃乃是神的有效预知。当然墨兰顿在这方面有所不同，正如他在教导罪与重生上所表现的。墨氏尽量避免谈预定。

　　在宗教改革之后，盟约的关系逐渐地得到圆满的发展，特别是在布灵格（Ｂullinger）、波兰努（Ｐolanus）、格玛鲁(Ｇomarus)、柯罗本堡(Ｃloppenbur)与柯希甲(Ｃoccejus)的著述中。明显可见，亚当非仅为人类自然的元首，也是盟约的元首，是他所有后裔道德的与合法的代表者。结果使所有人在亚当里实际犯罪的观念，为所有人的罪被亚当所代表的观念所取代。因为头一个始祖犯罪，是他后裔合理的代表者，他的罪孽就归于他的子孙，所以他们生下来就是败坏的。如此一来现实说就被放弃了，且改革宗较信义宗放弃的更多，而盟约的观念在解说罪的事上就取代了现实说。

二、索西奴派的立场

　　索西奴派是代表着反对宗教改革的教义，并且他们在罪与恩的教义上是古老伯拉纠异端的复燃。根据索西奴的说法，人被造时神的形像仅包括在人管理低等受造物的本能中，并不在于什么道德的完全，或本性的优越上。既然亚当并没有积极的义或圣洁，那么他就不能因犯罪的结果而失去义或圣洁。虽然亚当的犯罪遭来了神的忿怒，但他的道德性仍未受损伤，而且完整地传递给他的后裔。人死并非由于亚当的犯罪，乃因他的受造是必朽的，所以人的本性就象亚当一样没有犯罪的倾向，只是被放在一种比较不好的环境中，使着所见所闻都是犯罪的榜样。虽然这些环境会增加他们犯罪的机会，可是他们也能够避免，而且有些人果真避免了。纵使他们犯了罪，他们也不能因此遭来神的忿怒，因神是一位慈悲怜悯的天父，他知道人的脆弱，当他们以悔改的心来到他面前的时候，他就甘心乐意的赦免他们。他们不需要救主，不需要神特别的干涉来求得救恩，也不需要道德性的改变，而为了使这改变发生效力也没有什么事先的供应。只要有基督的教训和榜样，就能帮助他们走向正确的目标。

三、阿民念派的人论

　　在十七世纪初叶，加尔文主义的罪与恩的教义在荷兰遭受到决定性的反抗，那就是在教会史中最著名的阿民念派的争论（Ａrminian Ｃontroversy）。伯撒的学生阿民念，起初是位严格的加尔文主义者，后来就相信普遍之恩与自由意志的教义，他反对神遗弃的预旨，并将原罪的教义加以修改。他在理敦(Ｌeyden)大学的继承者依皮斯克皮乌(Ｅpiscopius)，以及其他的从者如艾屯波加特(Ｕytenvogaert)、格鲁修(Ｇrotius)、林宝(Ｌinborch)等人，更离弃了教会所公认的教义，最终他们的见解在一篇抗议文中具体地表显出来，共包含了五点。

１、阿民念派的罪观

　　阿民念派所采取的主张，实际上就是半伯拉纠派的主张。他们虽然相信亚当的过犯在他一切的属灵的情况中有一个恶的影响，但是他们却也反对改革宗教会所教导的原罪教义。他们主张，亚当的罪孽并没有归于他的子孙，虽然他的污秽是从父传及子，但是那罪孽却没有；在他们的眼中，污秽并不算是罪，只不过是一种疾病或软弱而已，并不至于叫人受咒诅或定罪，而只是削弱了他的本性，以致于他不能得到永生，或藉建立自己来讨神喜悦，或为自己找到一个救法。他们不相信人性完全的败坏，虽然他们有时表现的是相信，而给了人的自由意志容留余地，那也就是说在人的里面有自然的能力去行属灵的善事，所以人多少也能预备自己回到神那里去，并遵行他的旨意。

２、阿民念派的恩典观

　　他们也提出一个有关恩典的学说，是根本上与教会公认信条不相宜的。他们将恩典分为三个不同的等级，就是：（１）一般的恩典；（２）在传福音上顺服的恩典；（３）坚忍的恩典。他们说圣灵将够用的恩典赐给所有的人，以之对抗承袭来的败坏影响，并在重生上与神的灵合作。如果有人没有得到重生，那必定是因为人的意志没有与神合作。凡适当充份运用此恩典的人，神就将有效的恩典赐给他。他接受了听福音而顺从的高尚恩典，并且由于顺服，他就能得到更高尚的坚忍之恩（保守之恩）。

　　此充足之恩的学说，似乎应该确保人有责任的教义。既然原罪不能够归于人，那么神就不能从人要求信心，不拘神给不给充份的恩典。如果神给他充份的恩典，那就将属灵上的无能为力给移除了，那么他就有权力要求人的相信。如果人拒绝了神所给的恩典，并且拒绝合作，那么他自然要为他不得重生的事实负责任。

３、阿民念派的预定观

　　为了与以上的见解相符合，阿民念派自然不相信绝对的拣选或遗弃，而是以预见的信心、顺服、与坚忍作为拣选的根据，并且以预见的背逆与坚持活在罪中，作为遗弃的根据。在这一方面，此派较索西奴派更为矛盾，因为索西奴派清楚看出，如果他们拒绝了预定，那么他们也得拒绝预知。

四、多特总会的立场

　　此次总会于一六一八年，由荷兰的内政部长所召开，的确是一个庄严的大会，其中包括八十四位会员与十八位政界的代表。四十八位为荷兰人，其余都是外国人，代表英格兰、苏格兰、帕勒斯丁与瑞士等国，而法国与布兰登堡（Ｂrandenburg）没有出席。其中阿民念派以非会员的资格列席，只是以答辩身份参加。大会共举行了一百五十四次会议，又召开了数次大会议。此次参加总会的是最具代表性的团体，对于有关的教义毫不妥协：拒绝阿民念派抗议文中所提出的五点，并采纳了完全合乎加尔文信经的五点教义。在此五点中，宗教改革的教义，特别是加尔文所争论之点，予以清晰的阐明，且对阿民念派的错谬予以揭发并拒绝。

１、多特总会论预定

　　多特总会坚称双重预定的教义，所根据的是神的美意，而非根据所预见的信与不信，因此拣选与遗弃都是绝对的。拣选是从堕落的人类当中加以选择，堕落的人类因亚当的罪而被定罪；而遗弃是在于神对非蒙拣选者的忽略，把某些堕落的人置之一旁不加以过问，也因为他们的罪，就容让他们受咒诅被定罪。

２、多特总会论原罪与败坏

　　总会用极其严格的字眼论到原罪的教义，谓亚当既是他后裔合法的代表者，所以他的罪孽就归于他们，结果人性的败坏也传递给了他们。他们完全败坏了，也就是说在他们本性的各部份中受到败坏，他们甚至败坏到不能作任何属灵的善，也丝毫不能恢复与神破坏了的关系。同时多特信经也说：“虽然如此，在人堕落以后，仍存有将残的自然之光，藉此而保留一些有关神、自然界的、以及分辨善恶的知识，并且在社会中对道德与美好的秩序加以关心。但这种自然之光，不足以使人有认识神而得救的知识，就是在普通的事上也不能够适当地运用。”
３、多特总会论重生

　　重生被认为是完全、唯独出于神的恩典，绝对不是神与人合作的工作。如果没有神的恩典，没有一个人能转向神；若没有以拣选为根基的神有效的作为，没有一个人会接受救恩。然而救恩是提供给所有以信心和悔改来听福音的人，且是以诚恳而严肃的态度提供给人，而那些灭亡的人只有责备自己了。

　　多特总会的决议是非常重要的，有以下几个理由：（１）此决议发表有关改革宗神学极重要的观点，到目前为止尚未有如此慎重的考虑。（２）此决议在各方面乃是当日许多著名的神学家，以及最具代表性的团体所组成的大公会议的声明。（３）此决议终止了荷兰教会中，令别国也感受到如此盛行的信仰上之不确定，并阻挡了威胁改革宗信仰的危机。（４）此决议对后来韦敏斯德信条的制定，有决定性的影响。

五、扫模学派的立场

１、假设的普救论（Ｈypothetical Universalism）

　　扫模学派（Ｔhe Ｓchool of Ｓaumur）企图修改多特总会中所发表的加尔文主义，特别是在以下的两点。其中亚目拉都（Ａmyraldus）将神普遍与有条件的预旨之间，有限的与无条件的预旨之间加以区分。神在前者所预定的预旨，是在耶稣里赐下一普遍的救恩，而以信心为条件；在后者的情形中，神见出若靠人自己，没有一个人会相信，所以就拣选一些人得永生，并且将信心与悔改的必须恩典赐给他们。

２、间接的归予

　　该学派另一位代表者就是普拉卡乌（Ｐlacaeus），他否认亚当的罪直接归给他子孙的说法。他认为人在亚当里不应当算是有罪的，因而说人生来就是败坏的，不过人却是从亚当领受了一败坏的性情，而现在归予人的就是这个败坏的性情，并非所谓的罪孽。普拉卡乌称此为间接与当然的归予。

　　亚目拉都的个案在三次的总会中被提起，但并未被定罪，只是警告人必须防犯他的见解可能导致错谬。而在一六四五年，查伦吞会议（Ｓynod of Ｃharenton）中却否定了普拉卡乌的学说。为了反对以上二者，就由海德格（Ｈeidegger）、特里田(Ｔurretin)、与坚尼勒(Ｇeneler)三位，共同起草了瑞士公认信条(Ｆormula Ｃonsensus Ｈelvetica)，表明改革宗的立场，一时间在瑞士被接纳为教会信仰的标准。

伍、改教后期有关人论的诸见解


　　关于改教后期的人论，无需多加申述，因为没有值得提出的辩论要点，也没有召开任何的总会来制定新的信条，可是有一些与宗教改革教训分歧的观点需要注意，并在末后二百年左右，有些个人神学家对罪所提出极其重要的学说，需加以简单的描述。

一、分歧的见解　特别有两项值得注意

１、卫斯理宗的阿民念见解之修改

　　阿民念本人在多特总会时，并没有象随从他的人那样远离圣经，这是众所周知的事实，曾有司徒尔德（Ｍoses Ｓtuart）认为他能证明阿民念并非属阿民念派。如今从十八世纪源起的卫斯理派的阿民念主义，声称他们的思想是从阿民念本人而来，而非从后来的阿民念派而来，赛尔敦(Ｓheldon)说：“卫斯理派的阿民念神学，是由热烈的、福音派的敬虔，与倚靠神的深度敬虔，并实际诚恳地关心人类的自由与责任所形成的。”（基督教教义史，卷二，２６３页）

　　卫斯理之阿民念派论原罪与完全败坏

　　此派与早期阿民念派论罪与恩之教义有所不同，兹有以下两点：（１）此派强调原罪非仅人性有病或污染的事实，乃是主张原罪真是罪，而且使着人在神面前有罪，而亚当的罪孽的确归给他的子女。此派同时主张，所有人的原罪在基督里藉著称义已被取消了；意思是说，原罪的概念在此教义系统中，毕竟仅有一理论上的地位，因为原罪的取消乃是赎罪普遍的恩益中之一。（２）此派否认人在本性上有能力与神合作，并承认人在道德上完全败坏，所以他必须完全倚靠神的恩典而得救。此派同时主张，没有人能实际地活在无能为力的情况中，但是由于基督所提供普遍的救赎，神将充足的恩典赐给每一个人，所以人能以信心和悔改的心归向神。原来的阿民念派主张，只是神单方面要使人相信悔改，因为人提不出为何没有属灵能力的答案；但在这方面卫斯理的阿民念派认为，在神那方面是白白恩典的问题。

２、新英格兰的改革宗见解之修改

　　新英格兰神学家的人论，在某些方面与改教家以及一般改革宗教会的人论有所出入。重要之差异如下：

　　（１）新英格兰神学家论人之堕落

　　论到神的旨意与人堕落之关系，爱德华滋（Ｊonathan Ｅdwards）认为并非是神使人堕落，他并且也引用加尔文派的名词。但跟从他的人却不太留意，一些就暗示，一些就清楚说明，以为罪是从神而出的。霍普金斯(Ｈopkins)在他的言论中似乎就暗示着此点，而恩门斯（Ｅmmons）则明明地教导这一点。在后期新英格兰神学中（代表者有：德伟特(Ｄwight)、泰勒(Ｔaylor)等人），有一强有力的倾向，使得罪进入世界与神的关联，被减轻至最低程度，而与神包罗万象的护理之工相一致。一般的见解似乎是神决定创造一道德的世界，自然包括有道德自由行动的人，有选择相反方向的能力，当然有使罪产生的可能性，但也不一定会发生，同时这罪也被认为“最理想是将之视为必要的偶发事件”。

　　（２）新英格兰神学家论自由意志

　　爱德华滋过于强调意志的决定性格，这样一来他被非难为决定论者。虽然如此，他在强调自由有它的规律的事实上是完全正确的、为神所知的。人为神所造具有道德上的自由，而且现今还有，也由于人对这项自由的运用，就把罪带入了世界，可是他还是拥有真正的自由，那就是他的意志藉着他本性原初的受造，已经决定了要走善良、圣洁的方向；可是这真正的自由却因犯罪而失丧了。后期的新英格兰神学家着重人是自由的，要在道德上负责任的事实，他们接近阿民念派，但赞成以下的学说──事先已发生的必随之以后果；从未用过使结果不同的能力；神的预知依赖此从先有事件而来多变的，但不必要之结果的发生。

　　（３）新英格兰神学家论罪的传递

　　爱德华滋采纳了有关罪的现实说。他说我们与亚当的关系正如树枝和树的关系一样，所以他的罪就是我们的罪，并且归给我们。可是这个学说并非是他特有的。在信义宗人士中间也非常赞同此说，并且在改革宗学者中如史密斯（Ｈ. Ｂ. Ｓmith）、与赛德(Ｗm. Ｇ. Ｔ. Ｓhedd)也赞成此说。有些新英格兰神学家如吴智(Ｗoods)与泰勒（Ｔyler），都拥护普拉卡乌的间接归予说，认为人由于直接与亚当有自然的血统关系，就承袭了道德上的败坏，并将罪归属于他，使他遭受到咒诅。

二、有关罪的现代学说

１、哲学方面

　　（１）莱布尼兹与康德论罪

　　十八、九世纪的一些著名哲学家，论罪的性质与来源，都发表了一些意见，多少影响到神学的思想。莱布尼兹认为这世界上的恶 ，与其说是道德上的，勿宁说是形而上的；他认为恶只不过是受造者有限的自然结果。康德在当日来说是与上述观点相反的，他认为在人里面根本上的罪恶，在人里面的倾向是不能由人自己根除的，在康德认为这是对的，且是在一切认知的行为之先，可是在自主的意志里有其根源，因此包含着罪孽在里头。他并没有将“根本上的恶 ”与一般所说的原罪相提并论，因为他拒绝了原罪历史上的说法，也拒绝了罪在肉体上与血统上承袭的观念。对康德来说，罪就是公认的反抗律法。

　　（２）黑格尔论罪

　　黑格尔认为罪是人进化的必要步骤，因为人是有自我意识的。人原初的情况是天真无邪的──几乎与野兽相似的情况──在此情况中他不知何为善、何为恶，只是生存于自然中。这种情况对动物来说是自然的，对人来说却不是自然的，因此这并不是一理想的解释。人被注定是要离开这种情况，而成为一自我意识者。由自然而转变为道德的情境中，需要受到知识的影响。吃分别善恶树上的果子，就使人从乐园的景况中堕落了。有了自我意识生命的觉醒，有了自我意识的开端，被动地开始遵循他本性上的欲望，并且以新发现的自我为中心，那么他就变成自私、有罪的人。可是这仅是一阶段，经过这个阶段，他必须进入自我的发展，虽然自私是有罪的，但是也不能真当作罪归给人，直等到他故意的选择自私。而自私的人并不是他本来想要自私，而对自私的挣扎就是通往德行的途径。

２、神学方面

　　（１）施来尔马赫论罪

　　施氏认为罪是人肉体官能必然的产物──灵魂与肉体发生关系的结果。肉体上的嗜好，阻止了灵魂的决定力去完成适当的功能，这就产生了罪，而且肉体也产生了一控制性的影响。然而施氏否认罪的客观真实性，并且只承认罪的主观存在，那就是他认为罪仅仅是在我们主观的意识中存在。只有肉体的观念占上风时，罪才有在人里面挣扎的意识，原因是由于对神没有适当的觉知。神已经这样安排人感觉缺乏，并不是因为那缺乏真是罪，乃是供给了一个蒙救赎的机会。“原罪”只不过是一个取得的习惯，是逐渐形成的，就是现在一切本罪的根源。

　　（２）慕勒尔论罪

　　慕勒尔（Ｊulius Ｍueller）是康德的学生，也是居间派的代表者。有关原罪的教义，他也写了一篇专论，论到罪乃为意志违背道德律的自由行动而言。慕氏同意康德的观点，可是他比康德在解释罪的来源上更清晰 ，但柯宁堡哲学家却觉得慕氏关于罪的来源的说法没有什么大的帮助。慕勒尔见出康德所说“根本的恶”（radical evil)，是从出生就在人的本性中，或者最低限度是在人任何意志决定前就有了，若没有此就没有罪。既然慕氏不能发现罪的来源，他就在意志非暂时的决定中去寻找，在以先的存在中，已经有了选择（指亚当最初的选择），因此人生来就是有罪的与败坏的。这学说实在是太玄妙了，完全无法证实，所以很少有人接受此说。

　　（３）黎秋论罪

　　黎秋认为罪是出于无知，是人道德发展的必然阶段，是与黑格尔一致。黎秋与施来尔马赫一样，主张人只能从义的观点来认识罪。人必须以寻求神国为至善，但是人不知至善为何物，所以走向相反的方面作恶事。本罪──只有这个罪才是黎秋承认的──是与神的国相反对的。关于此理想知识的增加，就带来了罪的意识，可是实际上正如奥尔（Ｏrr）所说：“附加在行动上的罪，只是罪人意识中的感觉而已，使他与神分离，而只有在福音书中所说上帝的那种父爱才能叫他胜过这种感觉。”（Ｔhe Ｃhristian Ｖiew of Ｇod and the Ｗorld，Ｐ.１７９）神并没有真正把罪孽归予人，乃因为我们现在正活在无知中，所以若以为神正对人发怒，那纯粹是一种幻想。

　　（４）田南特论罪

　　田南特（Ｔennant）在他论“罪的来源与传递”的讲座中，从进化论的观点发挥了罪的教义。他否认人从无意识所承袭来的冲动、欲望与性格，而被称为有罪；认为以上所提罪的事实，不能真正成为罪，只有在与道德命令相违反的时候才构成为罪。人在其发展的过程中，逐渐成为一有道德的人，具有一未决定的意志（田南特并没有解说，既在人里面有这样的意志，又如何服从进化的法则），而这个意志是构成罪唯一的原因。罪被解说为：“意志在心思、言语、或行为上所表现出来的活动，与个人的良心、善良的观念、道德律的知识，以及神的旨意相违反。”田南特承认罪的普遍性，并且承认我们的本性与环境是这样的恶劣，而要使我们成为一个更好的人，实是一件“巨大困难的工作”。