杨小凯：有限理性

“有限理性”概念的主要提倡者是诺贝尔经济学奖得主西蒙(Simon)。自从他提出有限理性概念半个世纪以来，经济学家对什么叫有限理性至今没有公认一致的看法。

西蒙当年认为有限理性的理论是 ' 考虑限制决策者信息处理能力的约束的理论 '。 他提议将不完全信息，处理信息的费用和一些非传统的决策者目标函数引入经济分析。 但是近来不少经济学家认为这三方面的研究并不足以构成有限理性概念的核心。西蒙是个反对主流经济学中的最优决策模型和全部均衡概念的人，但是过去二三十年中，主流经济学却在最优决策和全部均衡的分析框架中将西蒙提到的这三方面研究全部吸收了。首先以Wald 为代表的主流经济学家将不完全信息引入传统的最优 决策模型和全部均衡 及对策论模型，使得主流经济学中的最优决策和全部均衡模型可以 用来揭示不 完全信息 对经济行为及其交互作用的影响。

但是不少经济学家认为这种引入不完全信息的模型并未抓住有限理性概念的实质。他们认为不完全信息不是有限理性。例如Aumann(1997)认为大多数有不完全信息和信息不对称的对策 论 模型并不是有限理性模型，而是超级无限理性模型。例如有名的Milgrom的防止进入的序贯均衡模型中虽然有不完全信息和信息不对称，但这个模型中，没有完全信息的局中人知道对方的生产函数，目标函数以及一个不确定的生产函数参数的所有可能状态，及各种状态发生的事前概率，他可以用动态规划和这些不完全信息算出完全的最优动态对策，并对对手的最优动态对策完全了解。这哪是有限理性，这明明是超级无限理性，比传统的完全竞争模型中对个人理性的要求要高得多。

在传统的瓦尔拉斯完全竞争模型中，每个决策人不知道他人的生产条件和嗜好及他们的决策，他只根据价格信号做决策，因此在这种模型中，每个决策者所需的理性和信息处理能力比有不完全信息的对策论模型低得多。所以有些经济学家认为上世纪八十年代兴起的有信息不对称的动态对策论模型在推动有限理性数学模型方面是一个失败。

以Radner(1996)为代表的经济学家将最优决策的计算成本引入经济模型，可以说是将西蒙提到的有限理性概念中的第二个因素变成了主流学派的数学模型。但不少经济学家例如Aumann(1997)最近指出，这类模型仍然是完全理性模型，信息处理费用本身并不是有限理性 概念的实质。

最近发展起来的五花八门包含决策和计算成本的经济模型也证明，如果计算和收集信息的费用很高的话，最优决策和全部均衡中都会出现直观决策，模仿(所谓羊群行为)，按固定规则决策等看似不是完全最优化的决策过程，但这类决策不是象西蒙所言的非最优化而只求满意的决策，而是考虑计算成本的约束条件下的最优化决策。最优决策的本质并未变，只是当约束条件复杂时，最优决策的形式也多样化了。

因此可以说西蒙提到的有限理性的三要件都没抓住有限理性概念的要害。以完全理性为基础的主流学派模型可以将这三要件在完全理性最优决策和全部均衡框架内吸收。九十年代的动态对策均衡概念就可以用来预测供求不等的现象。钱颖一的有名的软预算约束对策论模型中，社会主义经济中的长期供不应求就是自利决策交互作用产生的一种任何个人都不能单方改变的后果，这种后果就是供求不等的均衡。所以均衡并不一定意味供求相等。很多动态均衡模型还能预见内生变量自发地随时间流逝而演变。所以西蒙及奥地利学派，非线性演化经济学派反对均衡的一些概念都被主流学派全部均衡模型所吸收。

1980年代以来有几个研究方向开始触及有限理性概念的实质。对策理论经济学家早就用囚犯难题的模型证明，个人完全理性决策的交互作用可能导致全社会无理性的后果，而Neyman(1985)和Rubinstein (1986) 发展了有限固定规则机制 (finite automata)模型。在这类模型中，对策局中人没有什么最优决策的理性，只是按固定规则决策，而社会理性却有可能在个人有限理性的基础上出现。Smith(1982), Weibull(1995)，Fudenberg和Lerine(1998)发展了不少演化对策模型。在这类模型中个别决策者没有最优决策的理性，而个人决策之间的交互作用会使选择不同策略的局中人人数随时间演化，一些看似理性的所谓纳什对策均衡会在这些无个人理性策略演化过程中出现。

一些经济学家指出个人理性和社会理性是两个不同的概念，所有个人的个人理性可能产生社会无理性的后果，而缺乏个人理性的决策的交互作用之演化有可能产生从全社会而言看似理性的后果。而颤抖之手(trembling hand)对策模型预见个人非理性策略有可能在均衡中占优势。

Guth等人(1982),Binmore等人(1985)和Aumann(1997)将游戏规则理性与个人行为理性相区别，他们认为规则理性是一种有限理性。他们用社会实验证实人们追求规则理性的行为(例如追求 ' 玩的就是公平 '，Fair play)看似象是个人行为的非理性。例如法轮功和一些宗教人士追求人权的行为，看似没有个人行为的理性(例如不怕死)，但却可能导致规则理性。而规则理性往往不能由个人行为的理性产生。

早在1921年，Knight就指出有限理性的根基是所谓 ' 根本的不确定性(Fundamental uncertainty)'，它不同于不完全信息。Georgescu-Roegen(1971), Shackle(1961), Slater和Spencer(2000)都将这一思想发挥。他们认为不完全信息是指决策者知道某一变量所有可能的取值，以及每一值发生的概率，而根本的不确定性是指决策者根本不知道变量有几个可能的值，更不知道每一个可能值发生的概率。凯恩思学派的经济学家称这种根本不确定性为认识力的不确定性(epistemic uncertainty, 见Lawson,1960,pp.42-43)。

这些经济学家还认为所谓根本的不确定性不是外生给定的自然界的不确定性，而是人类决策交互作用内生地产生的社会不确定性。换言之，哪怕自然界完全没有不确定性，人们决策互动的后果也可能产生根本的不确定性。凯恩斯(1973,p.113)将这种社会性内生的不确定性称为碰运气(aleatory)不确定性。如果我们以这种根本的不确定性作为有限理性概念的基础，则我们可看出，西蒙提到的和对策论模型中的不完全信息与有限理性根本不搭界。不完全信息概念可能与完全理性并行不饽。实际上有信息不对称的动态对策模型中，岂止是完全理性，每个局中人都具有超级完全理性。

最近黄有光，姚顺田，杨小凯，赵一民等经济学家掀起一阵用瓦尔拉斯均衡模型研究有限理性理论的浪潮。他们重提Hurwitz定理，该定理证明瓦尔拉斯竞争模型是所有可能的激励机制中 达至社会理性所需信息处理费用最小的激励机制。换言之，瓦尔拉斯竞争机制在达到社会理性的条件下，对个人理性的要求最低。这种特点不但指社会总的计算费用低，而且个人决策面临的不是不完全信息，而是 ' 根本的不确定性 ' 。每个决策者不但不知道他人的生产函数，效用函数，而且对有不确定性的参数个数，取值范围，及其概率分布一无所知。如果他们要获得这些不完全信息，收集不完全信息的费用大得不可行，即使收集到了，以此为基础计算最优决策的费用大得不可行。因此每个人只能按照看得见的市价做决策，而不理他人的决策及他人的私人信息。

而市价与决策又有互相依赖关系。更复杂的是，当人们用超边际分析(给定职业对资源配置的边际分析加选择职业时用的总费用-效益分析)选择专业时，每个人的最优专业化水平依赖于看得见的价格，而什么价格看得见又与所有人选择的专业化水平有关。例如如果所有人选择自给自足，则市场上就看不到任何商品的价格。

由于这种看得见的市价和决策之间的互相依赖性，一个经济中即使没有外生的不确定性，个人决策之间及其与价格的互动也会产生社会性的根本不确定性。

而人们的做决策过程，就是一个通过他们决策的互动以及所有人决策与价格之间的互动，逐渐用价格制度试验不同的分工网络，一步一步通过社会试验，了解对全社会有利的组织信息。

在这个过程中，价格制度只能逐步向人们传递抽象的信息，而不能传递具体的私人信息。 例如当木材价格上涨时，房层建筑商了解到从他自己的利益而言，最优决策应该减少木材的使用量而增加其它材料的使用量。但他并不可能知道木材涨价是森林起火，还是人们对木材家具更喜爱产生的。而这种与他自己利益有关的信息就包含了所有人自利决策交互作用对全社会福利影响的信息，尽管个人并没有能理解这全社会福利信息的理性。换言之，在这个社会用价格制度做社会试验，逐步获得社会理性过程中，个人的理性是极其有限的。个人面对根本的不确定性，他不可能了解其他人的私人信息。也就是价格制度和社会试验不可能减少根本的信息不对称，相反它可以在每个人只知道全社会信息的极小一部分时充分利用所有分散在各地，各个专业的信息。由于这种自由价格制度的功能对个人理性和信息能力要求极低，所以可以大大促进劳动分工，而劳动分工又会增加信息不对称。例如每个专家根本不必懂其它专业的事(隔行如隔山)也可以通过市场竞争享受各行各业价廉物美的产品。

这正是哈耶克，奥地利学派所说的市场在个人有限理性和根本性不确定性条件下，综合利用分散在各地各人的信息的功能。

黄有光，杨小凯将他们描述有限理性的模型称为瓦尔拉斯序贯均衡模型(Walrasian sequential equlibrium)。，姚顺田用不动点定理证明了序贯均衡存在的条件。
我们用几个例子说明瓦尔拉斯序贯均衡概念。首先。看麦当劳连锁店的创立和发展，在麦当劳连锁店创立前，饭馆的价格相当高。当时市场对饭馆的需求也似乎与供给相当。如果饭馆服务的价格稍微降低(以经济学术语而言即为在边际上调节)，利润将会减少。因此，用传统经济学来指导决策将会导致这样的结论：市场已在均衡中，利润已最大化，创办更多饭馆或大规模减价只会造成损失。但是，当麦当劳连锁店的创办人认为可能有另一种市场均衡，在这种均衡中，饭馆服务价格比现有饭馆低得多，因而很多人会减少自己做饭的次数，而增加对专业饭馆的依赖，专业饭馆由于生产规模扩大，内部专业化加深，也可以使服务成本大规模地下降，因此大规模降价也会有利可图。如此一来，麦当劳创始人就不是以当时市场的边际调节信息定价，而是将价格订在普通人能经常上馆子的很低水平。麦当劳一开始就把目标定在大规模经营，用连锁店的合约形式组织总部与分店之间的分工，使专业化的计划管理，餐馆设计，原料采购，广告成为总部的专门部门。结果这种 ' 组织创新 ' 成为本世纪最大的商业成功之一。传统的经济学对于分析这类 ' 组织创新 ' 的奥秘完全无能为力。其原因是，传统经济学的边际分析以内点最优决策为基础，而实际经济决策是以角点决策为基础。内点决策表示所有决策变量最优值都是正数，所以找寻内点最优解只要在边际上调节就行了。而角点决策则表示某些决策变量的最优值是零。零值和正值在若干决策变量之间的组合，意味着决策必须在很多个角点解之间进行比较和选择。
而决策从一个角点转向另一个角点时，会造成产量和价格不连续地大幅跳跃，所以边际调节根本不能提供最优决策所需的信息。
人们要得到决策所需的所有信息，必须试验所有不同的角点。这一方面意味着组织试验会产生风险，成败不可能像边际调节那样肯定：另一方面，试验必须是从一种组织结构跳跃到另一种完全不同的结构，而不能只是边际调节。这就意味着众多的破产案例其实是人们获得决策信息所必须的组织试验。破产企业家的贡献不见得低于成功的企业家。在这种组织试验过程中，成功在很大程度上是可遇而不可求的事，如果人人都要等到有十足把握才试验目前不存在的组织，则人们永远不能获得决策所需的信息。如果人口中相当一部分人在没有十足把握时就去试验各种不同的组织结构(不同的角点)，则很多不同的角点就是会被试验，其中大部分当然不是最优结构，而破产就提供了有关最优结构的信息，使成功的组织得以被人模仿和发展。所以，看看经济发达的美国，我们可以看到其破产率也是最高的国家之一。这说明有很多企业家冒风险在试验不同的组织，因此成功的组织出现的概率就会上升。法人制度和股市的发展，使这种组织试验的风险分散，因而加速了组织试验和企业家精神的发展。从这点而言，社会对失败的企业经验应非常重视和给以适当的尊重，不要简单地将经济理论性与成功划上等号。这个例子说明，企业家要搞组织试验必须借助大量资本。因为新的角点均衡并不存在于现有市场中，而人们一般只相信现有市场的边际调节提供的信息，企业家要说服人们与他一同去进行这种冒险的组织试验，只能以钱把他们引出来。而一旦新的角点均衡不如现有均衡，则这笔投资就会血本无归。因此，资本和风险是组织试验不可或缺的两个特点。这种对资本的看法与传统经济学对资本的看法很不一样。传统经济学中，资本是一种生产所需的资源，资源越多，则产出也越多。而用角点分析方法来看资本。我们对经济的最优决策有赖于我们对组织的信息，这信息的获得却依赖足够多的组织试验，而进行组织试验却是要用钱把人们引来与企业家共同进行，这试验的成本就是资本，而资本的收益就是通过试验所获得的有关组织的信息而赚的钱。
在有专业化加速学习速度的效果时，天生的比较优势并不重要，而进入专业化与学习加速的良性循环(正反馈)却非常重要。一个先天不足的人，一旦通过广告或自我推销的成功而进入某个专业，专业生产会提高他的学习能力，这反过来用高效率扩大了他的市场，使他有机会加深专业化，进一步加速学习过程。这种自我加速的过程往往能使某些没有先天优势的人在短期内超过一些有先天优势，但却没进入这个良性循环过程的人。有人将这种良性循环过程称为 ' 自我发现 ' ，实际上这种过程是 ' 自我创造 ' ，而不是发现先天就存在的自我。
正因为组织试验是人们获取经济信息所必需的，而可能的角点之间的组合造成的可能的组织结构和产权结构无穷多，人们不可能穷尽所有组织试验，因此，人们对组织的信息总是有限的。在这种信息不够的情况下，人们不应对经济理性过于迷信，而应对看似无理性的组织试验充分开放头脑，不要有预先的成见。充分认识尽可能试验不同的组织，在充分多试验中靠碰运气发财的态度，比预先算计清楚稳操胜券的态度更可取。1000年前，商人曾被人认为是一种对社会没有贡献的行业，这种预先的成见曾大大阻碍了经济的发达。问题不是商业这个专业究竟是否有其价值，而是这种不开放的头脑。现在，我们也听到人们在谈论台湾的 ' 产业空洞化 ' 如何对经济有害，中国的劳力密集工业的发展如何不利于技术的提升，以及景气循环如何有害生产力。所有这些似是而非的论调与当年重农抑商的论调都是同样的思想方法。你怎么知道台湾的 ' 产业空洞化 ' 不好？一种组织结构在市场竞争中自发地出现，必有其生存的理由，对这种复杂的理由，我们最好不要轻易下结论，而是对各种组织试验开放自己的头脑，让时间去对不同的组织试验下结论。以产业政策而言，目前香港和以前台湾没有产业政策的效果，看来比新加坡和韩国的产业政策就不见得差(不少经济学者论证香港的无产业政策比新加坡的产业政策效果为好，而台湾也胜过韩国)。

20 世纪50年代香港政府没有如何产业政策，而开创了世界上第一个成功的外向型出口劳力密集产品的工业化模式。台湾在50年代，政府强制推行进口代替，成效不彰，在国际竞争压力和美国压力下，50年代末改取香港式的自由化，国际化政策，市场自动采用了香港式的出口导向工业化模式，创造了台湾奇迹。后人称这是政府有意设计了这个工业化模式，实际上没有任何政府有能力设计此模式，而是香港市场自发地创造了这个模式，然而其他三小龙的政府加以模仿。这些经验说明了市场在组织试验方面比政府要高超得多。市场为什么在组织试验方面比政府的能力高超得多？
这是由于经济发展的实质在于分工专业化的发展，随着分工的演化，每个专家所知道的信息相对于全社会的知识越来越少，信息越来越分散在不同的专业中，而市场的功能一方面是促进这种信息的分散化和信息不对称(一种专业产品的买方和卖方对生产过程的知识差别增大)，以促进社会获取知识的总能力和增进生产力；享受所有不同专业的信息带来的生产能力。市场并不是让所有人分享所有信息，而是让人们在不必知道他的专业之外的生产知识时也能享受社会的生产力。正因为市场上的公平竞争能将分散的专业知识加以综合运用，所以市场所利用的信息比任何专家所知道的信息都多。因此，市场所利用的信息也比经济学家或政府官员所知的信息多。加上迷信政府或经济学家的经济理性会限制经济组织试验，所以，市场试验经济组织的能力比政府和经济学家要高超得多。因此，我劝读者对目前一些经济学家批评台湾 ' 产业空洞化 ' 或中国 ' 产业低级化 ' 的论调千万不可轻信。其理由就是，市场上出现的组织模式所包含的信息，比这些经济学家知道的多得多。
由于根本的不确定性，人们不可能算计自己决策与其他人决策的交互影响，只能依赖瓦尔拉斯定价机制通过社会试验逐步了解所有人决策互动及决策与价格互动的后果。在这个动态过程中如果价格信号与决策之间有时间滞后，则反馈机制会产生市场价格不是高于就是低于静态均衡水平的波动，也就是金融家索罗斯所说 ' 市场永远是错的 ' 。如果市场上所有决策的交互依赖程度很高或用数学语言；来描述，代表这个机制的微分-差分方程是高度非线性的。这个瓦尔拉斯价格机制会产生有名的紊乱系统，这种紊乱系统虽然由确定性微分-差分方程产生，但其唯一可预测的特性就是不可预测性。笔者将在另文中讨论这种 ' 市场永远是错误的 ' 和 ' 市场不可预测 ' 问题，它们正是人的有限理论造成的根本性社会不确定性的特点。

本文摘自王浩的博客 veiniw.blogspot.com

基督教在中国之前途-谢扶雅

作者： 谢扶雅


一,中国本色基督徒
基督教在中国之前途,与其谓将决定於本色教会或本色神学的造成,无宁将视中国本色基督徒之能否产出.早在二十年代,中华基督教协进会在沪成立,盛唱「中华归主」,至致力自理,自传的时候,笔者曾在「文社月刊」(第三期 )中发表了一文,大致谓,中国本色教会的大前提是需要养成一批「基督徒君子」.我之所以采用了「君子」的名称,不过意味着我们中国的宗主兄妹和教牧师,应勉为养成中国型式的基督徒,而不可像西方的洋教徒模样.这,我自然毫无任何蔑视外国基督徒的用意,却只强调我们中国基督徒应多具本国风的学养与德操,不要被国人讥评为洋化或媚洋崇洋.我又屡为文,说在现阶段的中国基督徒必须爱护祖国,而视若干西宣教士之热爱中国者反有愧色!当然,除此之外,中国基督徒应该养成的品德还很多,但亦无需枚擧.


我国在中世纪输入印度的佛教,瞬即产生了万千善男信女,出家削发为僧尼,同时也译出乃至自己写作了许多经典.南北朝时期的中国,几乎呈现了「全盘佛化」的概观.但也惹起了一些「反教运动.」其最著者为:中国固有的社会结构乃是家族宗法伦常,乃忽有男或女大羣遁入空门,拒绝婚嫁,乖违传统伦常道德.但出世主义是世界哲学思想史上一个很湛深的学派.中华民族素来泱泱大度,无所不容,对於世上各种持之有故,言之有埋的学说与宗派,原无峻拒仇视之心.所以佛教之有惹起中国人反感处,只在某些讨厌的和尚与玷污佛门的那班出家人.而对於有修养有学问的法师「大德」,则朝野一般咸表敬仰.因而中国历代都有「高僧传」之撰作,而一续再续.唐宋以还,一般高级知识分子,或远道求经,或居家号「居士」,或与禅师为挚友而密切过从,受其启发.所以造出中国本色佛教者,乃是先后辈出的中国本色高僧.是他们写作了多种中国本色佛经,建立了中国自己的佛学,而对中国学术文化作了钜大矞皇的贡献.


十年前,我又常为文呼吁台港基督教界,会同发起组织「景教资料搜集委员会」,准备整理纂修一部景藏,以与佛藏道藏媲美.中国是个史学天才的民族,而中国的修史,其重心在「人物」,却非似西方人作史之专重事功.可惜基督教入华一千三百年,像佛教那样陆续编作高僧传者渺不可覩.民初我乡先贤谢洪赉,在上海青年协会书报部编印了一本薄薄的,含有十位牧师传记的书!题名「名牧遗徽」,以后即成绝响.年前香港的基督徒送书会,受鼓励编行了一册「港澳粤名牧生平」.此外,中国基督徒名人传之见出版者,真个寥寥若晨星而已!以视佛藏中累累的高僧传,实可谓膛乎后尘!是则基督教在过去中国之暗也无色,其故盖可深长思矣!


近数年来,台港两地圣教中人竞作中国本色神学之议论与磋切,笔者亦不自量而有所追陪.最近从香港景风第六十期(一九七九年十月刊行)得读何世明牧师大作「五十及六十年代一些本色神学工作.」何牧师对於笔者过去所作刍议之剖析论评,容於此文下节,另提答覆.何牧自己所提议的「神学之国学化」与「国学之神学化」两点,诚具创见卓识.他心意中所谓「国学之神学化」,盖比拟於宋明新儒家所受佛学的深厚影响,而暗示基督教可能大有造於中国传统文化之革新.对这,我绝不否认,我也屡次主张中国固有文化到了今日,必须吸收西方的纯客观科学方法与热爱牺牲的宗教精神,特别是耶稣基督的人而神的崇高典范,可给中国民族打一强心针,而使儒家的「天人合一论」白热化起来.然而,正如当年中国新儒家,好比南宋的朱子(熹),因得大慧宗杲禅师的深挚友谊而促成其为理学的一代宗师.朱子自称他的学识之博大精微是由1.静坐与2.读书而致.这个静坐的修养工夫,无疑地全拜佛教的「坐禅」之赐.明代名臣徐光启,其人格德行,人皆如自耶稣会士利玛窦与相交友而涵濡以成.


西方近代有一名句 "Religion cannot be taught but caught" 真的,我们与其传教,无宁传耶稣其人,更无宁以身作则的示范.
我们汉译西文的 "Religion" 为「宗教」,实有深远意义.中国人对「教」字必先联想及「教育」与「教化」;而此两者的活动,显然皆用示范的以身作则.中国人讲「教育」,不似西方之专以传授知识为事,却必以「教人」为根本.而教人便须拿自己做模样.中国古语说得好:「以言教者讼,以身教者从」.这便表明「教」的效率与收功,端在自身的表率.教化一词即点出「潜移默化」的功能.宗教的「教」更何能例外.所以我们不欲传基督教则已,如诚欲传基督教,与其授人以有关基督教的知识,与其教导圣经及神学,无宁身为表率而作出一个真正基督徒的模范.而中国尤其在「教门」上最重「师法」.儒教的师法是老师与门第子共同身体力行孔圣的人格.佛教的师法是老和尚带领一班小和尚共同身体力行佛陀的人格,同样,基督教的圣职人员应表率或协同一班信徒共相身体力行耶稣的人格.


本世纪初叶,美国纽约一间有名的河边大教堂,其创建入富司廸博士兼牧师(Harry E. Fosdick)写过一本世界名著「完人之范」(The Manhood of
the Master).这与那部中世纪名著「遵主圣范」(Imitatio Christi)用意相同,皆在勉人养成基督化人格.二十年代中国教会喊出「自传」的口号;不错,我们要自传,其真意乃是:中国基督徒要用自己作模范,去「潜移默化」别人.而感化自己的同胞.当然最好用本国本色本香的方式与方法——否则,最好是用本人的本心去「以心传心」.我敢说:如真欲基督教在中国有前途,首先必须培育能与中国人士心灵相通的一批中国本色基督徒.


二,为中国人适用的圣经
香港何世明牧师在其上述的一篇大作(即景风六十期)中,批评我所提议重新编订为中国人适用的圣经为「此事非同小可」,惟恐中国教会将与普世教会脱离而分道扬镳.一向反对基督教有神论而禁止圣经通用的zhonggong大陆政权,现在其治下的大学图书馆裏有了圣经陈列.据说,为了英文某些读物中常有引用圣经文句,欲查知其出处,故列圣经在一般参考书架上.zhonggong把圣经看作与一般辞典及百科全书同其性质,自然有其立场.我在幼小八股时代,国中一般奉字纸如神明,信为文昌帝君神灵之所寄.我们基督信徒当然不像zhonggong一样,仅仅视圣经与一般参考书等量齐观,但也不致竟认圣经全部为一字一句为神圣而不容亵渎,一章一卷不容割裂改编.


按今世新旧约圣经通用本,原於西方初代教会的议会中,由来自各教区的众教父所甄选而编定,一时曾有取舍争执,本非如中国神话中所「艳称」或迷执的「天书」.近代西方重版的新旧约圣经,亦有把「次经」编入其中而成为三个部分.所以我曾拟议:将中华基督教圣经订为四个部分
—(1)新约全书;(2)旧约撷萃,(3)儒经备要;(4)道佛擧隅.耶稣当年宣告:「莫想我来要废掉律法和先知,……它们一点一画也不应废掉……」.耶稣出生於犹太,当然诵习以色列的传统经典,正如孔子生於鲁,必习诗书礼乐,而祭祷天及百神一样.假使耶稣在中国出生,他必将宣布:六经和孔墨诸先知书都不可废弃了.真的,对一个中国人来说,与其令读以色列历史如列王记,历代志等等,隔膜难通,何不来学习本国的「圣贤书」,总较适合胃口得多呢？依据我自己的经验,默默领引我皈依基督的前导,一是我年轻寡母每於儿危病时的虔呼佛号,另一即是童年所熟背的四书五经,而当我二十四岁领洗的前刻,不过读过了新约四福音书数章,与知随唱十来首赞美歌而已.我当时之所以要求领受洗礼仪式的原因,倒不是为了水一淋头可以洗罪——我自问本无「犯罪」(就法律上言),只是渴慕耶稣基督那种大爱与牺牲奉献的精神,而企求接驳他的葡萄树枝是了.


我不相信,由於我们中国教会改编了新旧约圣经一事,而将同普世教会决绝.我亦不大相信普世教会会因这事而宣告我们中国教会的破门!圣保罗曾提出「一主一信一洗」的公共准则.我尤其认为地上教会结合的核心,只在主耶稣基督人之子而亦神之子的型范,特别是他躬践钉十字架献身神旨的崇勇行为.他以后的众使徒所见证的,是众使徒对他的反映,又以后的原始教会,大公教会,东正教会,以至复原教会许多宗派,更是奉耶稣之名而行动的各种团契与组织.中土神州宗主兄弟姊妹自然也可以就他们所处的环境,他们所承受的优良传统,而斟酌制定教义制度及崇拜仪式.所有地上教会都将合一而不必统一.基督是头,地上一切教会都是肢体.头不是新旧约圣经,而只是耶稣基督.太阳的光尚且普照义人和歹人.全爱的上帝父神,不会抛弃炎黄胄裔的.中华民族及其优良传统,将对世界精神文明作出一番贡献,而会同各地区的同道,一齐推进天国的临格,与归荣天上的父之圣名.


至於圣经的重译改译问题,近代西方,先例累累,我们更不必畏缩踌躇.晚近台港两地许多神学院研究风气颇盛.不少平信徒对基督教与中国文化关系问题,深感兴趣,发表论文与出版书物,颇有可观.尤其是一位旅美学人李湜源博士,有感於美国圣经公会近年主动译经工作,未曾如过去大陆时期之慎重其事,由各教会协同组织特别委员会来担任是项艰钜事业.李氏对於中文圣经之与中国语文多所脱节,深抱不安,数度为文刊登於港台报刊,具体擧例指摘,呼吁修改.可是当事者往往狃於惰性,情愿将错就错,或故为曲辩,不敢向真理低头.这一点将影响基督教在中国之前途甚大!
中文圣经改译之急要性,单就现下天主教会通用本与复原教会一般用本(并不计各地区方言本)中人名地名音译之纷歧百出这一点,已早令教外人士为之目眩神迷!对於中文圣经中所有人地及专辞译名之必应及早统一,表示今后修改中文圣经之极宜大擧联合办理,而不容美国圣经公会一手包天,其理至明,其事亦至急.中华民族伟大优秀之一特徵,在於文字统一行之二千二百年之久.奈何西差会来华传教,割据地盘,而将圣经及赞歌,纷纷以地区方言译出,犹夸称为中国民众普及教育的一大功劳,更扬言为中国语文拉丁拼音化前途之先声开拓!这样,西宣教士来华传道,与其谓其传福音,传基督,无宁谓其宣扬西方习性的宗派主义,立异扬镳思想,是则他们於无形中破坏了中国文字统一与分裂中国民情,可谓罪不可追!

三,中国本色神学问题
照圣多默(多马阿奎那)在其神学总论中对神学所下之定义:「神学者,神事之科学也.」可是中华民族性不大与科学相近,至少不似西方人对此道的擅长.因为科学是属「知」,而中国素来着重「行」.中国在人际关系关系的伦理学与修省工夫,很早就很发达.我先民敬拜上帝天地神只,亦优为之,但不多想或无意作科学或哲学的深刻研究,如西方历代之穷探上帝如何存在的问题.在这一点上,中国人无宁同古代以色列民族对耶和华观念相近似.以色列人直觉地代上帝自我宣称:「我是自有本有的」(I am that I am).中国历史自尧舜(元前甘四世纪)以来,一直承认超自然界与自然界之关系,犹之人际关系的延伸.尚书汤诰篇载:「惟天方物父母,惟人方物之灵」.所以祖先鬼神上帝,相当於「五伦」中「父子有亲,君臣有义」之扩充.「幽明」相互间不废交往之情谊.这样,中国的宗教是全然融化於伦理之中,因而产生所谓「天人合一论」的学说,而并无分出独立的神学与宗教学.


自五四(一九一九)新文化运动为始,国中盛唱了欢迎西方的科学与民主,西方近代学术大量输入中土,因之中国基督教界译出西方历代神学并新起的宗教科学(如宗教史学,宗教心理学,宗教社会学等).迨至外教界当代中国知识分子发生反基督教运动的风潮,遂激起中国教会的觉醒:「我们不要依赖西方差会及西宣教士,我们要自治,自传,乃至自己来写作中国本位化的神学」.所以台北辅仁大学神学院张春申院长,於纪念该院创立五十年时,出版了「中国教会的本位化神学」(一九七九年);其中便说:「中华民族的文化虽很悠久,但是神学尚非常年轻」(亦见神学论集四十二期).真的,基督教会自有圣保罗神学以来,已有一十八百年的历史.而基督教传入中国虽历一千三百年,中国本色神学的雄鸡第一声,恐须推周联华牧师所著的「神学纲要」为最(一九七九年,台北道声出版社).以前及此外虽有不少关乎神学问题的讨论,但都是片段的,某一方面的,或寄附於耶稣基督传记及其它课题之书中的,并不能称为整全的系统神学.故燕京大学宗教学院赵紫宸院长於一九四七年所撰的「基督教进解」一书,乃是基督教哲学,而未可以称作神学.他两年后出版的「神学四讲」,亦不能作完整的系统神学论.


鉴於我国佛藏浩瀚作品中「论」的部分,我以为将来中国本色神学,恐如中国本色佛学那样,与其用西洋哲学方法去探究和造成,无宁从密契(Mysticism)的通路悟入,再用否定形式(如东方教父丢尼修在其「神的名称」书中所常用的)表达出来.例如大乘起信论阐明真如的本质,不用任何逻辑方法,却以一连串否定冠词去解明——「非有相,非无相,非有无俱相,非一相,非多相,非一多两相」.难怪当年佛教由外洋来,依傍了我国原有的道家思想为媒介.因为道家对於超自然的真体,也常用否定方式予以表明.老子称「道常无名」(道德经第廿三章);他又说:「道可道,非常(上)道,名可名,非常名」(同第一章).超绝的至道与上名,是不可道而不可名的.宋代道学家也曾受了道教与佛教的影响与暗示,把易经中的「太极」与书经中的「皇极」冠以否定词而称之曰「无极」.真的,我们中国的文法,往往否定或消极的字眼,反比之正面的,肯定的,积极的字眼来得强有力.孔子曾用「己所不欲,勿施於人」(论语卫灵公)去说明仁恕之德.对基督教上帝的一些属性,如Omnipotence, Omnipressence, Omniconscience,聪明的汉译家也用了否定方式(或说「否定之否定,双重否定」)去表达:「无所不能,无所不在,无所不知」.


近年来,台湾的天主教会则致力於借用中国传统中的「孝道」来建立中国本位化的神学.诚然,中国自近古开始,特别把孝道突出化,而称「百行孝为先」,「圣王以孝治天下」.政府又取曾子所作的孝经列入於十三经之中.孝经曾把伦理性的孝加以宗教化,而称:「大孝尊天」.所以中国现代天主教会拿孝道来作中国本位化神学的基础.随而鼓励一般教友恢复旧习惯,盛行祭祖制度.而复原教会方面则恐其有崇拜偶像的嫌疑,暂作旁观.中国传统的祭祀,其意义原非与基督教的上帝礼拜同科.不过世代相传,流弊百出,「慎终追远」之原义,与「尽心」纪念的功能全告丧失,而陷於虚伪的形式主义,寖假又恶化为「吃人」的礼教,以致新文化运动时,招致「非孝」的赤浪.十余年前,香港圣公会牧师何世明曾著「从基督教观点论孝道」,提议将中国固有的孝强化为效孝於天父.此则与今日台湾天主教会所努力者合辙.


数年前,笔者连续写过两篇文章,本着自己的生平经验,陈述「我的感恩神学」(转载於香港道声出版社刊行的「生之回味」一书).西方自中古经院神学一连串产生对上帝存在之本体论的证明,宇宙论的证明,目的论的证明.近世大哲康德曾对它们一一驳击至体无完肤,而自己想出了「道德论证」(moralargument).我则更进一步而提「感恩论证」(gratitude argument).我是神州土壤的产儿,从亲身印证那自幼至壮所读过的中国历代经籍,也根据一生甘苦的实际经验,深觉感恩报本是中华民族最优良而合情理的人生观与宇宙观.「万物本乎天,人本乎祖」(礼记,礼运篇);「天以生之,地以养之」(同上),「天地之大德曰生」(易系辞上传).中国人一向认「忘本」与「忘恩负义」为人生最大罪恶;而这恰好等於基督教的「背叛上帝」.中国又是「人文主义」(注意:此与西方的「人本主义」不同)的民族,认「人」与「天」相通.我们常称「人性」亦是「天性」,「人伦」亦是「天伦」,因而有「天人合一论」的主张.「诚者,天之道也,诚之者,人之道也」(中庸篇).中国人把人跟上帝的关系拉得很近,很亲切;每一个人都怀有「天命」感.所以我们讲神学,不必去「寻」问上帝在那个地方,正如耶稣所说的天国就在你自己的心中.


耶稣之成全与改进了犹太教者,即在乎此.犹太人看上帝高高在上,赫赫不可向迩,耶稣却自白:「我在父中,父在我中」「我与父原为一」(俱见约翰福音).这样,耶稣才是最伟大而最显明的「天人合一论」者.所以中国本位的系统神学,不必效西方那种序次,先圣父,次圣子,次圣灵,却可以首先捧住耶稣基督,而后推至由他所启示出来的父上帝.并且我们也无需定要跟从那位拉丁教父特土良去穿凿三位一体的教义.中国民族素所尊崇的一贯位序,是习称「天地君亲师」.尊师重道是中国特有的美德与流风.孔子本是中国士子的至圣先师,今后教育全国普及,则孔子即为全中国人的大宗师.基督教输入中国,国人认识耶稣,应知崇奉他为比孔子更伟大的大宗师.当年耶稣所致力的推广天国运动,本在招收门徒,使其追随模效他本人的榜样.一贯尊师重道的中国人,为什麼不於孔子而外更追随这位伟大的宗师呢 ？洪秀全不了解中国的正统文化,对孔孟更怀嫌恶的成见,却去模仿水浒帮会,而拜耶稣为「天兄」,这便使基督教跟中国优良传统剥离的最大不幸!一些不能深切了解中华民族心理及文化的西宣教士与「准」西宣教士,也常常犯了洪秀全一类的错误,这都是中国本色神学前车之殷鉴.

四,后 论


我们今日正处於一个大过渡的时代.鉴往知来,惩前毖后,是我们的警钟.史学原是中华民族的特长.中国当今的宗主兄姊们皆应多少明白本国近代史,尤其应当清楚习知基督教在近代中国史上所扮演的角色及其成败得失.zhonggong统治大陆后严厉控制了宗教活动,特别是复原教会,便蒙受有形无形的迫害与压迫.这个灾祸亦半由中外信徒的自贻伊戚!


语云:「往者不谏,来者可追」;又说:「失之东隅,收之桑愉」.而况台港两地的中国教会,三十年来,颇见蓬勃发展,海外华侨及旅美学界亦崛起各种大小教会团契.回望故国大陆,显然已惕於「文革」之殃而改采放宽政策.海内外同道骨肉,自可在不久将来,打通一片,而共同迫候「中华基督教」之来临.无疑地,圣教如要在中国有前途,必定非在中国土壤中产出华夏本香本色的基督教不可.事实上,这种中华本位化的基督教已在发作阵痛,我们都应有替她接生的使命感,而作应有的充分准备.可是,在这阵痛初兆的现阶段中,必须顾到有胎死腹中,甚或母婴两俱死亡的大险!


我们海内外同道大家的当前课题是「宗教自由」.大陆上的「三自运动」与海外华人教会,诚然皆向着自立,自养,自传之路而趋,但他们偏都忽略了「自由」之更为急要.现代世界的两大分野,正是自由与极权之争.人类社会的经济,可以容许统制;政治有时亦或有多少统制的必需,然而文化学术则决乎非自由不可.人而无思想自由,即等於丧失人之所以为人.宗教居文化学术中之最高度内在性.宗教的核心,是各个人自求安心立命.宗教而受政权统制,或去干预及统制政治,乃是宗教的最大致命伤!争取宗教自由是现代人的首要急务.中国基督信徒更应视宗教自由为最可宝贵,更应高呼「不自由,无宁死!」


在中华基督教呱呱堕地的前夕,中国教会内部应共勉思想自由,言论自由,出版自由.今日的中国圣教界,真应出现百花齐放,百家争鸣,与自由讨论,自由批评的大解放局面.你可以写作你的「神学纲要」,我可以,他或她,各可以自己写作各自的「神学纲要」,而且不厌放胆直书,也不惮彼此批判及论战,并且大家都做到「揖让而升,下而饮」的基督徒「君子」.这样,才可以保证「中华本色基督教」的顺利产生,才可以归荣於「我们在天的父」!


一九八O,六,二九於美维州山居

神的话语和人的良心：路德的双重权威问题-谢文郁

摘要

1.人的本性已经堕落，与真理的关系已经隔绝；因而人们的追求可以是任何其它的东西，就不能是真理。因此，除非真理本身把真理给了人，并被人所接受，否则，人是无法得到真理的。

2.人对真理没有判断权。

3.从耶稣那里学习真理，归根到底，是从《圣经》中学习真理。

4.路德认为，我们就必须直接回到《圣经》，凭着自己的理解力，而不是跟随他人的理解力，来领受神的启示。当我们这样直接阅读《圣经》时，我们每一个人的领受可能不同；但是，就我们都领受了神的启示而言，彼此并无高低之分。因此，我们不需要任何权威解释。

5.“因信称义”和理解的平等性在路德的思想中是内在相联系的两个观念。

6.人对真理的认识是在信心中领受恩典的过程。

7.路德认为，领受恩典的关键是信心，即相信神必把真理给与我们，即因信称义。

8.逻辑上，当我们提出一个真理标准时，我们马上可以追问这真理标准的根据何在，即真理标准的标准问题。这样的追问是一个无底洞。在路德看来，“最好”预设不是理解上的标准，而是信心中的接受和认可。这个预设从形式上看是一个逻辑判断，即，真理是在神的启示中给出的。

9.由于真理是在启示中给出的，人们得到这真理的唯一途径是在信心里接受。一旦离开接受，从这一时刻起，人们就和真理隔离了。在接受中，人处于被动态。也就是说，神在启示中给出多少，人就能接受多少。这就决定了人无法宣称已经掌握了真理，从而无法做真理的判断者。正因为真理是在信任中的接受，它就避免了无穷后退追问。启示真理对于理解来说永远神秘的。 然而，这样一种真理给理解提供了广阔的发展空间。

10.在基督教语境里，恩典指的是，神出于自己的主动的爱，把自己的完善向人启示，从而使堕落腐败的人类知道好坏，归向并顺服神的主权，从堕落中得到拯救。

11.路德则认为，神的恩典是在许诺中完成的。神的恩典首先是让人认识到自己的堕落腐败本性。没有神的恩典，认识不可能有这样的认识。但是，仅仅凭这一点认识，人还是不可能得救。因此，神许诺他的信徒，在信心里他们必得救。神的旨意是在这许诺中给与人的。路德谈到，神的恩典可以分为两个方面：已宣告的恩典（即让人认罪的恩典）和神秘的恩典（即在许诺中的恩典）。因为神的恩典的神秘性，所以人面对神的恩典是永远是接受式的。人们不可能根据已宣告的恩典来认识并完全把握神的恩典。

12.因信称义命题的阐述中，这两个命题已被隐含了: 真理不在经验中，真理也不在理性中。

13.神不是理性对象，因而永远无法为理性所把握。任何在理性判断下的神，就已经不是神本身了。它至多不过是一个概念。神是信心的对象。当人在信心中面向神时，人就能接受在许诺中的启示真理，从而认识到神的存在。

14.人要求平等解释权，同时，人的良心权威却要否定他人的平等解释权。这是一个生存悖论。

谢文郁，1956年生，广东梅州人。美国克莱蒙特研究生大学（Claremond Graduate University）宗教哲学博士，北京大学哲学硕士。现任山东大学犹太教和跨宗教研究中心和哲学社会发展学院教授。主要作品有：《蒂迈欧篇》（译注，上海人民出版社，2003），The Concept of Freedom：The Platonic-Augustinian-Lutheran-Kierkegaardian Tradition（Lanham，Maryland：University Press of America，2002），《失魂和还魂》（加拿大恩福出版社，1995年），以及数十篇学术论文。

在西方思想史上，奥古斯丁从恩典概念出发改造了希腊罗马哲学中的理性主义思潮，确立了以恩典为主导的基督教认识论体系，其基本点是“以信求知”的认识态度，对西方思想史的发展发挥了深远的影响。在恩典概念看来，人因其堕落本性无法认识真理；因而人对真理的认识就必须完全依靠神的启示。这个概念蕴含了两条认识论原则：第一，人对真理的认识是一种接受过程。人们往往认为，人能够追求真理。但是，人的本性已经堕落，与真理的关系已经隔绝；因而人们的追求可以是任何其它的东西，就不能是真理。因此，除非真理本身把真理给了人，并被人所接受，否则，人是无法得到真理的。第二，人对真理没有判断权。如果人有真理判断权，当他行使这一权力时，他就无须神的启示了，从而恩典也就成为多余。

不难注意到，这两条原则和人对真理的占有欲格格不入。人追求认识真理是为了得到真理。出于同样的理由，人们接受神的恩典是为了得到真理。因此，当神把真理给与人时，人就得到了真理。当然，当人们得到真理之后，就不再需要保留对真理的接受态度。既然真理已经在握，所谓的接受便是多余。同时，当人已经得到真理之后，根据所得到的真理人就能给出真理判断。可见，在真理认识问题上，人可以从恩典出发，走向对恩典的放弃。

以恩典为主导的基督教认识论的这一内在矛盾，随着人们在《圣经》解释上建立了牢固的解释权威，以及在真理认识上对各种异端思想的压制和镇压，而得到充分的暴露。于是，基督教认识论面临这样的一个困境：如果我们坚持恩典概念，维护上述两条认识论原则，我们就不得不和教会正统思想对抗。如果我们要维护教会的正统思想，即承认人对真理的占有权和判断权，那么，我们就必须承认恩典概念在基督教认识论上并不是贯彻始终的。路德对这一矛盾的体验是相当深刻的。在他看来，在恩典概念里没有解释权威的位置；每个人在阅读圣经时都拥有平等的解释权。然而，在反对解释权威的同时，路德并没有充分注意真理的判断权问题。一方面，他坚持神的话语是真理的标准，另一方面却又主张平等解释权。考虑到人的理解的多样性，这种主张实际上是走向赋与每个人以真理判断权。这就是他的双重权威问题：神的话语和人的良心。在以下的讨论中，我想通过讨论路德对上述认识论矛盾的体验和揭示，进而揭示他所陷入的双重权威困境，以此展示路德在这困境中的思想挣扎，以及他的挣扎在思想史上的深远影响。

1. 理解的权威性和平等性

人们在谈论真理时有一个基本预设，这就是，真理是唯一的。如果人们在同一问题上提出两个或两个以上的理论，那么，或者其中只有一个是真理，或者它们都不是。根究这一预设，古希腊哲学家一心一意要找到这唯一的真理，最后不得不走向怀疑主义，认为真理认识是不可能的。怀疑主义这一论证是深刻而有力的，导致了希腊哲学在真理问题上陷入绝境。 同样是基于这一预设，早期基督教教父向古希腊哲学家宣告，真理乃在于真理自身的主动给与，即神的启示。因此，耶稣基督把真理给与了人，人就必须从耶稣那里学习并领受真理。

从耶稣那里学习真理，归根到底，是从《圣经》中学习真理。《圣经》作为神的启示，就其表达形式而言，共用了人类语言。如果《圣经》提供了真理，那么，对与真理寻求者来说，《圣经》就是文本了。于是，寻求真理和解释《圣经》就是一回事了。然而，人们很快发现，对于同一本《圣经》，不同的人在学习和解释时，彼此有不同甚至相冲突的结论。究竟谁的理解或解释才是文本的原意，即唯一的真理？自然地，如果一种解释被越来越多的人接受，它符合文本原意的可能性就越大。这样的一种心理帮助人们在诸多解释中确立所谓的“正确解释”，或权威解释。权威解释一旦建立起来，它就可以指导人们阅读《圣经》。

不难发现，权威解释是作为真理判断的姿态出现的。《圣经》是神关于真理的启示，权威解释是对神的启示的理解。因此，权威解释给出了真理判断。又因为真理是唯一的，如果人们在权威解释之外寻找其他的理解，就理所当然地会被认为在真理之外寻找真理，因而是对神的启示真理的歪曲，即异端。

然而，任何一种解释都只是作为一种理解力对《圣经》这一文本的理解。比如，托马斯.阿奎那根据亚里士多德的实体说来解释圣餐中的饼和酒如何又是耶稣的肉和血。这一解释被广泛接受而成为权威解释。进一步分析这一权威解释，我们发现，它依赖亚里士多德的实体和偶性概念，并借助于这些概念来对饼和肉，酒和血的关系加以定义。从这一角度看，它在解释圣餐时依靠的是一种概念体系。人们为了理解圣餐的含义，首先要把握亚里士多德的概念体系。人们对亚里士多德的概念体系也会有不同理解并争论不休。于是，我们不得不陷入亚里士多德思想研究讨论中。这样一来，我们解释中心便从圣餐问题转移到亚里士多德问题。这种诠释中心位移现象的结果是忘记了原本。

如果我们要避免诠释中心位移现象，路德认为，我们就必须直接回到《圣经》，凭着自己的理解力，而不是跟随他人的理解力，来领受神的启示。当我们这样直接阅读《圣经》时，我们每一个人的领受可能不同；但是，就我们都领受了神的启示而言，彼此并无高低之分。因此，我们不需要任何权威解释。他说：

我现在的一个关注是，只要他们相信在圣坛上的饼和酒是真的，那么，人们不必为任何良心顾虑所束缚，也不用害怕被攻击为异端。在此前提下，人便可以自由地思考，持有，并相信一种或另一种观点，且不至于损害他的救恩。

在路德看来，一个人在读《圣经》领受神的启示时，只要他相信这是神的启示，那他在理解上有这有那的观点应该是他的权利，决不能随某些人的意愿来判定对错，正统或异端。也就是说，面对神的启示，人的理解是平等的。因此，那种认为权威解释乃神的启示的唯一正确的理解的说法是没有根据的。

理解的平等性是路德改教运动的出发点。如果人们接受路德的说法，每个人都“可以自由地思考，持有，并相信一种或另一种观点”，那么，人们就不需要通过教皇或主教来理解并领受神的话。每个人都直接面对神的启示，面对《圣经》，并直接从神那里领受恩典。路德认为，领受恩典的关键是信心，即相信神必把真理给与我们，即因信称义。

“因信称义”和理解的平等性在路德的思想中是内在相联系的两个观念。首先，在没有信心的情景中，理解的平等性只能带来理性上的怀疑主义。很显然，如果人人都平等，也就没有人能够带来真理认识，因而真理的存在都成了问题。路德在谈论理解的平等时乃是面对神的启示的平等性。没有信心就不可能面对神的启示。神在他的启示中宣告了真理，于是，理解的平等性就不会落入怀疑主义。

其次，理解在启示中是会变化的。理解的平等性指的是人与人在面对神的启示时接受真理的平等性，而不是人的理解和神的启示真理的平等性。神在启示中是给出真理的，人对着这真理只能接受。在接受中，人对真理的认识就在增长。人的真理认识是在领受过程中实现的。因此，人在接受并理解神所给的真理时，自己的理解也就在变化的过程。

这一点也是“因信称义”在理解上的意义。“义”这一概念也包含了认识论上的真理认识。当人称义时，这人就认识到了真理。真理是给与人的，而不是人的努力追求所得。如果人不信任耶稣本人就是真理因而他能够带来真理，人就不可能开放自己去接受真理。因此，人对真理的认识是在信心中领受恩典的过程。根据这样一种关于信心和理解的关系的想法，路德对权威解释（即教皇的终极解释权）作了如下的评论：罗马教会是“亚里士多德的教会”， 因为亚里士多德的学说被奉为《圣经》解释的基础。他说：

对于这些或那些的经文解释权我们应该有胆量有自由。我们不能让教皇们所编造的东西把自由的灵吓住。相反，我们大胆地向前走，根据我们对经文的信心理解，考察或阻止他们的所作所为。我们必须强迫教皇主义者不是服从他们的理解，而是更好的理解。

什么是更好的理解呢？是路德自己的理解，还是他人的理解？显然，如果理解是平等的，则谈不上谁的理解更好些。反过来说，如果说路德提供了更好理解，则理解就不再是平等的了。很显然，这样一种说法进一步会要求最好的理解，即权威解释。但路德并没有作此推论。在路德看来，“更好的理解”指的是“对经文的信心理解”。《圣经》是神的启示；对待启示的态度是信任和领受。也就是说，读者必须信任神在启示里会把真理告诉他。在这基础上，读者以开放的心态去领受启示真理。当然，人在领受时不免要使用自己的现有理解力，并把自己的领受纳入自己的理解框架中。但是，信任的开放心态允许各种新的因素进入自己的理解体系。当这些新因素与原有体系发生冲突时，就会出现现有理解力的解构，并推动建立新的理解体系，于是这“更好的理解”便出现了。可见，这里所说的“更好的理解”乃是更新了的理解，并不是某种现成的理解。

逻辑上看，当我们使用“更好”两字时，就已经预设了“最好”两字。而且，只有根据“最好”，即真理标准，才能分辨出“不好”，“较好”，“更好”等次。但是，如果理解是平等的，则这个“最好”预设就难以成立。实际上，在路德的思想中，“最好”不是理解上的预设，而是在信任中的认可。当人们承认神的启示时，也即是承认真理在启示中已经给出了，因而“最好”在启示中已经给出了。“更好”是在这个“最好”的意义上来说的。因此，“更好的理解”是在接受启示中得到的，是相比于在信任中认可的“最好”而言的。

人们也许会问：我们凭什么说这个“最好”的是最好的，是真理标准？这样的追问也称为无穷后退追问。逻辑上，当我们提出一个真理标准时，我们马上可以追问这真理标准的根据何在，即真理标准的标准问题。这样的追问是一个无底洞。在路德看来，“最好”预设不是理解上的标准，而是信心中的接受和认可。这个预设从形式上看是一个逻辑判断，即，真理是在神的启示中给出的。然而，这个命题包含了一个子命题：真理在理解上是神秘的。不难看到，由于真理是在启示中给出的，人们得到这真理的唯一途径是在信心里接受。一旦离开接受，从这一时刻起，人们就和真理隔离了。在接受中，人处于被动态。也就是说，神在启示中给出多少，人就能接受多少。这就决定了人无法宣称已经掌握了真理，从而无法做真理的判断者。正因为真理是在信任中的接受，它就避免了无穷后退追问。启示真理对于理解来说永远神秘的。 然而，这样一种真理给理解提供了广阔的发展空间。

2. 恩典概念和接受意识

在路德的用语中，信心是面向真理的。我们知道，在信心中面向真理和在理性中面向真理是两种绝然相反的运动。在理性中面向真理是人作为主体追求真理的运动。当某人在这一运动中宣称认识到真理时，他就是真理的拥有者。作为真理的拥有者，他会做这两件事：或者向世人展示他的真理，或者在受到攻击时维护他的真理。真理是唯一的，他不允许其他真理存在。在他看来，任何其他的“真理”宣称都不是真理。不难发现，在理性中作真理判断具有拒绝接受其他真理或改变自己的真理言说的倾向。这样一种运动，我们指出，在古希腊怀疑主义的攻击下已经瘫痪了。

在信心中面向真理则是一个信任的接受过程。人对真理自己的主动给与持信任的态度，并放弃对真理的评估和判断。这样，人就能开放自己，使自己处于接受的状态。在路德看来，人们在信心中面向真理可以有两种态度。一种态度是，如果我们信任神的启示包含了真理，当我们以开放的心态去领受了这启示真理之后，我们就能够拥有真理并作真理判断。真理是唯一的。真理拥有者拒绝承认其他真理存在。因此，当我们从神的启示中领受并掌握了真理之后，我们在真理问题上和任何其他的真理拥有者并无两样，即拒绝接受其他真理言说，坚守自己的真理立场。路德认为，这种态度的典型代表便是教皇主义者，即在权威解释里宣称拥有真理。当然，当人们拥有真理之后，所谓的“以开放的心态去领受启示真理”就成为历史，不再是当前的生存状态了。

另一种态度是，如果神的启示是真理的来源，那么，真理就永远是给与人的。也就是说，人不可能拥有真理，因而需要永远保持信任接受的态度以领受启示真理。为了说明这样一种态度是基督徒的应有态度，路德引入了他的恩典概念。我们知道，在基督教语境里，恩典指的是，神出于自己的主动的爱，把自己的完善向人启示，从而使堕落腐败的人类知道好坏，归向并顺服神的主权，从堕落中得到拯救。路德无意修改这个概念。但是，人们对这一概念可以从不同侧面来理解。我们发现，路德的独特理解对他的整个神学构造具有奠基性的作用。

也许，我们可以通过年轻的路德和一位称为斯托彼慈（Staupitz）的修士关于恩典概念的讨论来说明这一点。 就语言上看，他们对恩典的言说只有很小的差异。然而，这小小的差异在路德思想的发展中所起的作用却是根本性的。斯托彼慈认为，神的恩典是在预定中给与人的。当神的恩典给与了人，而人又接受了它之后，恩典就必须是人的生活出发点。由于这个出发点，人的生活就走上了正轨。因此，当我们领受了神的恩典后，我们应该努力认识或理解神所赐之恩典，明白神的旨意，并据此而行。斯托彼慈强调神已给出了的恩典，而神给出的恩典是完全的，因而把握理解神的旨意对我们的生命能否得救乃是决定性的。这样一种恩典概念引导人们的注意力集中在对神的话语的诠释上。因为真理只有一个，如果人们的理解出现分歧，我们就只能求助于权威解释。

路德则认为，神的恩典是在许诺中完成的。神的恩典首先是让人认识到自己的堕落腐败本性。没有神的恩典，认识不可能有这样的认识。但是，仅仅凭这一点认识，人还是不可能得救。因此，神许诺他的信徒，在信心里他们必得救。神的旨意是在这许诺中给与人的。路德谈到，神的恩典可以分为两个方面：已宣告的恩典（即让人认罪的恩典）和神秘的恩典（即在许诺中的恩典）。因为神的恩典的神秘性，所以人面对神的恩典是永远是接受式的。人们不可能根据已宣告的恩典来认识并完全把握神的恩典。否则的话，一旦神的恩典为我们所把握，它就失去神秘性而成了我们的一部分。于是，我们就不再需要面向神的恩典了。当然，从此以后，我们也不再需要神的启示了，因为我们已经把握了神的全部奥秘。

这样一种恩典概念是路德提倡理解的平等性，反对权威解释的根据。我们可以这样看，恩典是在许诺中给与我们的；面对神的给与，人只能接受。因此，神给我们多少，我们就知道多少。神没有告诉我们的，我们现在就不知道。一方面，神的旨意对人来说永远是神秘的，另一方面，神又许诺把他的旨意启示与人，所以我们一定能知神的旨意。人在接受神的恩典时，没有人可以说他占据了比他人优势的地位。神的旨意在没有给出之前对于每一个人来说都是完全未知的和神秘的。同时，当神把恩典赐与人时，人除了接受以外没有任何其他的途径来体会神的旨意。所以，人们是站在同一水平上来领受神的恩典的。

当这恩典被接受而进入一个人的意识或理解体系时，每一个人都会对它作一定的解释或理解。谁的理解更符合神的旨意因而更正确呢？当然，我们根据的只能是所接受到的神的旨意。但是，每个人所接受的神的恩典都是一样的（我们无法判断神给了这个人多一点或那个人少一点）。既然如此，我们只能认为，各人对所接受的神的恩典的解释具有平等性。很显然，这种解释的平等性是排斥权威解释的。

为了对路德的这一恩典概念有更多的认识，我们来分析一下他的思想中的两个隐含命题。路德并没有明确提出这两个命题。但是，我们发现，在他对因信称义命题的阐述中，这两个命题已被隐含了。这就是，真理不在经验中，真理也不在理性中。

“真理不再经验中”这一命题所处理的是一种普通基督徒的观念。在这种观念看来，一个基督徒的生活不是思想性的，而是行动性的。思想是对真理的追求，是当真理还未显现时人们的生存冲动。一个人没有真理，他就不能按真理而生活；因而他的当务之急是认识真理。但是，基督教已经存在上千年，它的真理已经通过耶稣的教导，通过教会历代智慧的结晶，通过和异端的的长期斗争，已经完全昭示于人间。这个真理，就其具体形态而言，体现在《圣经》，教会决议和教规，神职人员的解释，以及人们在经验中对这些决议，教规，和解释的体会和见证。因此，它认为，教会已经把真理（即权威解释）揭示了，剩下的就是我们的行为了。一个人要想得到救赎，就要努力遵守教会的决议和教规，多做好事。

路德分析到，当然，福音中有律法的因素，比如，我们要认罪；承认我们无能向善；学会在神面前完全谦卑，并顺服神的带领；等等。但是，即使是对于这些律法，路德说，人靠自己并没有能力去遵守去完成。《圣经》中的律法是神自己颁定的，同时也是神自己来成就这些律法。他说：“神自己颁布诫律，自己完成诫律。” 路德特别指出，对于只有神自己才能完成的诫律，人如何能够理解并靠自己的理解来实施呢？！

人们会争辩说，我们过去的经验可以支持我们遵守律法，比如，我们过去曾经帮助过他人改过自新，因而我们现在或以后也应该这样做；而且这就是神的旨意。路德谈到，如果神的旨意是这样的，也就是说，神的恩典就这么多，已经给完了，那么，我们也就没有必要谈论“神的许诺”之类的话了。然而，神的作为不是人的经验可以预测的，更不是人的理解能够规范的。所以，“当神要人得生命时，他在杀人；当神要彰显正义时，他要人内疚…” 如果我们以我们的经验来体验神的旨意并遵守之，结果就可能排斥神的旨意并违背神的律法。因此，过去的经验不能决定我们对神的启示真理的理解。面对神的启示真理，我们只能在零点的位置上去接受；它是在许诺中给我们的。

“真理不在理性中”这一命题则是对中世纪的经院哲学和自然神学的批判。我们知道，托马斯.阿奎那人为，神无处不在，因而人可以从各方面来认识神。人们可以在《圣经》中认识神认识真理。这是主要的途径。但是人也可以通过自然界来认识神。自然界万事万物都是神所创造的；通过神的创造物来认识神也是途径之一。这种想法是自然神学的主要预设。

人如何从自然界认识神呢？我们注意到，对于自然神学来说，有两个工具是不能缺的。其一是感性经验，其一是概念。比如，我们在感性经验中对各种事物的认识，包括对个体事物的时空存在的感知，事物之间的时空关系，等等。在此基础上，我们使用概念来概括事物的内外关系，如本质和属性，必然和偶然，原因和结果，等等。所有的这些认识都是理性运动的组成部份。也就是说，理性是这些认识的出发点。即使这些认识是关于神的存在，神在这种认识中也仅仅作为对象而存在；它的存在方式和运动样式都是在理性的理解和判断范围内的。换句话说，在这种认识中所呈现的神是由人的理性来规定的。理所当然地，如果某种自然神学被广泛接受，说明它至少较正确地认识了神，因而它的真理性被认可，那么，这一学说就能成为权威并指导人们的神学研究。

当然，在路德看来，在这样的神学框架里，人们是不需要启示真理的，因为它认为神的启示在自然界的创造中已经完成了。进一步，由于神作为自然的最初原因而存在，因而它是作为理性（自然神学）的对象，服从于理性原则。这里，不难看到，理性的主权高于神的主权。这样一种被理性来规定的神，当然不能是基督教的神。路德谈到，它充其量不过是亚里士多德的神。

路德继续谈到，基督教的神是超出理性的，是理性所不能理解的。基督教的神是启示的神，是在许诺中给与的。理性只能在面向神的启示时去接受神的给与；而不是追求在理解中去规范神的存在。在讨论到耶稣的神性时，路德指出：“这人是神，这神是人；即使哲学不能把握这一点，信心马上就把握住了。” 神不是理性对象，因而永远无法为理性所把握。任何在理性判断下的神，就已经不是神本身了。它至多不过是一个概念。神是信心的对象。当人在信心中面向神时，人就能接受在许诺中的启示真理，从而认识到神的存在。

路德把这样一种神学称为“因信称义”。他说：信心“在我们的心里便成为一切正义的源泉和根本。” 这里讲的“正义”，指的是对的或正确的事情。我们看到，路德从他的许诺恩典概念出发来谈论人和神的关系。他所强调的理解平等性，理解对神的启示的开放性，以及他对经验和理性无法把握神的启示真理的分析，集中在一点就是要揭示基督信仰的接受态度。然而，值得注意的是，他对理解的平等性观念所隐含的能量尚无深入的体验。当他和罗马教皇主义者对抗时，他高举这一平等权利。当其他人要求它时，路德就显得很不愿意了。这一点，我们可以从他的双重权威问题上看得出来。

3. 良心概念和双重权威问题

西方思想史上的良心概念（conscience）始见于保罗书信中的《罗马书》。在第二章第十五节，保罗提到外邦人（指非犹太人，后泛指非基督徒）的良心存在乃是神统治世界的见证之一。因人人都有良心，良心和神的关系就成了重要的关系之一，吸引了神学家的广泛谈论兴趣。这里，我无意追溯这些谈论，只想对路德在他的写作中对良心一词的使用，以及这一使用对他的思想构架所产生的影响，进行一些讨论。我想特别讨论路德的良心概念所隐含的内在性和外在性，以及两者在路德思想中所形成的紧张关系。

一般来说，良心是指人的一种内在的是非好坏判断能力。一个人肚子饿了，他就会马上作出判断，他需要食物。当人凭良心来判断时，他心中已经包含了对是非好坏加以分辨的能力，即，他已知好坏，并能作出好坏判断。当然，这种能力包含了人对是非好坏的认识。因此，良心又指称人的意识中的真理知识，以及真假判断能力。判断是需要标准的。良心作为一种判断能力因而拥有判断标准。因此，一个人的良心作为是非好坏判断能力预设了人对真理的认识和对真理标准的拥有。

拥有真理判断标准的良心因而是判断的出发点。人在作判断时所面临的情形是纵横交错的。比如，他肚子饿了因而欲望食物，但他的道德意识会对他的食物欲望进行调整。这就会产生两种“好”（即食物欲望和道德意识）之间的张力。他的判断是在这张力中给出的。良心在作判断时是这样工作的：它以其所拥有的关于好坏的认识作为根据，权衡两种“好”对自己生存的影响，选择在它看来是最有利于其生存者。这也就是我们通常所说的“权衡利弊”。实际上，一个人的判断归根到底是他的良心给出的。

不难发现，作为判断的出发点，良心在判断上行使终极权威的职能。也就是说，良心进行判断时所依据的判断标准在良心看来必须是真理，否则的话它的判断的可靠性就会出现问题。因此，任何违背良心的事情都将被视为错误而抛弃。良心的这一职能是终极性的。也就是说，当良心作判断时，它是以真理和至善的名义进行判断的。卢梭（Rousseau，法国思想家，1712~1778）对良心的这一终极性有深刻的体会，认为它是永远不会犯错误的生存指南。在这一意义上，卢梭认为，良心使人成为神。

对于这种关于良心的理解，人们或许会提出这样的问题：良心判断是可能出错的，如何能够维持其终极性呢？比如，人在给出一个良心判断以后会对这个良心判断加以否定。这说明，当这个判断被否定之时，它便丧失了其真理性和终极性。但是，我们注意到，良心的终极性是指在一定的生存境界里的终极性。也就是说，当它进行判断时，它的绝对权威是不可动摇的。人们谈论它的终极性丧失其实是指，当它给出判断后，这个判断可能成为被判断的对象。当然，任何被判断者都不可能具有终极性。

路德对良心的这一终极性是有深刻体会的。在“沃尔姆斯会议” （The Diet of Worms，1521年）上，路德在结束他的辩护时使用了这样的语言：

除非经文的佐证和清晰的理性说服了我（因我对教皇和议会都不信任，他们常常犯错并自相矛盾，这是众所周知的），我只能以我所引用的经文和受制于神的话语的良心为根据。我不能，也不会，退缩，因为和自己的良心对抗既不安全也不应该。我别无选择；这就是我的立场。愿神帮助我。阿门。

不难看到，路德最后所依据的是他的良心。这里，他的良心和“清晰的理性”是在同一意义上使用的。良心作为理解力理解了神的话语，因而拥有了真理。拥有真理的良心是不能违背的。因此，他强调，除非他的良心变化了，他的立场就不可能变。当然，从他自己的宗教体验上看，路德并没有认为他的良心是最后的权威；最后的权威在神的话语里。但是，从判断的角度看，我们能够追溯的是他根据他所理解的神的话语所作出的判断。至于他和神的关系则完全是内在的私人的，除了他自己体验外，我们无法追溯。我们称此为良心的内在性。我们能够知道的是他提出的概念和命题，即他的良心的表达形式，并追踪它们的根据，揭示良心所把握的真理。我们称此为良心的外在性。

良心的内在性和外在性之间，在路德的体验中似乎没有任何紧张关系。在他的神学中，人的本性堕落之后就不能依靠自己认识真理了。这种状况也称为良心的淹没。只有当原始本性重新显露出来之后，人才可能去和神建立关系，重新认识真理。所以路德说：“人的有限性束缚良心，而神的话语解放良心。” 被解放了的良心就能够认识真理了。由于良心对神的话语的服从，良心的改变在路德看来是理所当然的。但是，良心的改变除了神的话语以外，没有其他外在力量可以施加作用。1531年，路德在讲解《加拉太书》时提到：“我可以不依靠我的良心，我的个人感情，我的工作，但却不能不依靠神圣的许诺，那是不会欺骗人的真理。” 这里，路德把神的许诺归为良心的基础。这样的基础决定了良心不可能不变化。在神的许诺中真理是给与人的。人只有在接受中才能认识真理。接受的过程也就是真理认识的不断更新过程，是旧我死去新我产生的过程。路德称此为“新的创造”。他说：“肯定地，新的创造和恩典的进入导致对良心的深刻振动，并带来恐惧，苦难，和不幸。” 路德使用恐惧，苦难，不幸等这样的字眼，来表达他在内在宗教体验中服从神的话语时那种难以置忘的经历。尽管有激烈的挣扎，但顺服是基本倾向。这便是良心的内在性。因着这良心的内在性，路德认为良心并不是真正的权威；最终的权威在神那里。

然而，良心的内在更新变化并不影响它作为真理的终极权威。在路德的宗教体验中，良心在神的许诺中对真理的认识经历不断的变化，但是，每当良心作判断时，它都是作为出发点和判断者，并以真理的拥有者自居的。否则的话，它就不能作判断。因此，我们看到，路德在1521年的沃尔姆斯会议上，面对罗马教皇主义者和皇帝的强大压力，仍然坚持说，只要他的良心还在神的话语中，他就只能依赖他的良心。

对于路德本人来说，他的良心权威以神的许诺为基础。但是，当他在思想交流中依靠他的良心给出判断时，对于听众读者来说，人们只看到一组判断。当然，人们可以追踪到他的判断的根据，即他对真理的认识（良心）。良心在思想交流中表现为一组信念体系，或一组基本陈述。比如，在反对罗马教皇主义的圣餐理论“本质替换说”时，路德认为，只要我们相信在用圣餐时耶稣和我们同在，耶稣就和我们同在。至于耶稣如何和我们同在这件事要做一些解释，那是不重要的。而且，如果人们在解释上出现分歧，也是应该允许的，和人的得救与否没有关系。当路德这样说时，他便给出他的圣餐解释，称为“本质同在说”。对于路德的“本质同在说”是如何在他和神的话语的关系中形成的，我们无法观察到。我们能知道的只是路德所给出的“本质同在说”这一组陈述。

就思想交流的角度看，“本质同在说”和“本质替换说”无非是两组信念陈述而已。根据路德所提倡的平等解释权，彼此应该是平等，可以共存的。或者说，任何一方都不应该根据自己的信念陈述对对方作对错判断。然而，我们知道，良心是拥有真理的，因而它作出的判断（或信念陈述）也应该是真理。如果自己的判断是真理，那么，与此相异或对立的判断就不能是真理。因此，良心在倾向上是要否定平等解释权的。路德对良心的这一倾向缺乏基本的体验。一方面，在面对教皇主义者的强大势力时，路德为自己的“本质同在说”争平等解释权；另一方面，他又强烈指责“本质替换说”违背真理。特别地，在他晚年时，他的学生卡尔斯塔德（Karlstadt）对圣餐提出略不同路德本人的说法，路德便称卡尔斯塔德的良心“不畅通”，“不稳定”。

我们对这一点需要更多一点的讨论。如果我们只强调平等解释权，则上述争论就不会出现。但是，这样一来，真理的绝对唯一性就会成问题。我们仔细读路德的关于平等解释权的讨论，发现他强调的是在面向真理接受真理的平等性。真理在神的话语中，当人们通过神的话语而接收到真理时，他们就拥有了真理。真理是唯一的。路德认为，他接受到了真理；因而当他根据他所得到真理进行判断时，他就是在发布真理。因此，他的“本质同在说”是真理，而与之不吻的任何其他圣餐理论就都是错误的。

看来，路德对平等解释权和良心权威（真理拥有权）之间的张力还缺乏深入的体验。从自己的良心权威出发来判断他人良心的健全与否，这一做法本身就是对平等解释权的否定。如果对方的良心也是在神的话语中，因而也拥有真理，我们凭什么说它是不健全的的呢？显然，当两个良心相左时，双方作为真理的拥有者因而拥有同等的绝对权威，于是，我们面临的是两个权威的对峙。因此，路德可以批评卡尔斯塔德的不畅通的良心，当然，同样地，路德在沃尔姆斯会议上也听到了类似劝告，要他放弃他的错误的良心。

人要求平等解释权，同时，人的良心权威却要否定他人的平等解释权。这是一个生存悖论。人们对自己的良心权威的体验在古希腊哲学那里就有了充分的表达。但是，解释的平等性却是在路德的许诺恩典概念中才被揭示的。因此，我们说，这一悖论始于路德。在路德的思想中，人的良心面向神的启示真理时是没有真理的；因而是平等的接受者。当人接受到真理后，每个人的解释也是平等的，因为没有任何现成的标准可以判断高低。但是，人接受的是真理；当人接受到真理后，人的良心就拥有了真理。良心判断乃是根据真理而给出的。如果真理是唯一的，自然而然，任何与自己的判断不同的其他思想就都是错误的。当良心显示出这种倾向时，它就否定了解释的平等性。从这一分析出发，我们看到，路德和教皇主义者争平等解释权，以及他否定他人的平等解释权，归根到底都是这一悖论的表现而已。

在这一悖论中，路德接触到了两个权威，神的权威和良心权威。神的权威是在他的宗教生活中体验到的；而良心权威则在他和他人进行思想交流中表现出来。在他的生存体验中，这两个权威是一体的。没有神的权威就没有良心权威，而没有良心权威则神的权威也无法体现。因此，尽管在他在与人交往时前后可以不一致，即争取平等解释权和否定平等解释权，路德似没有觉得这里有什么问题。

我们注意到，路德的双重权威问题在思想史上推动了两种讨论。其一是笛卡尔的“我思，故我在”对良心权威的肯定。在笛卡尔看来，人的认识必须有一个可靠的基础。他在思维主体那里找到了这个基础。也就是说，任何认识的真理性都需要接受思维主体的判断。这个思维主体，不难发现，其实就是路德所说的良心。笛卡尔放弃了神的权威在思想上的地位。他认为，神的存在也必须通过思维主体（良心权威）来证实。另一讨论是则是由施莱马赫（Schleiermacher，十九世纪德国思想家）和齐克果（Kierkegaard，十九世纪丹麦思想家）引导的。在他们的讨论中，路德的许诺恩典概念是作为出发点来对待的。他们的讨论肯定了路德的双重权威对人的生存的深刻含义。他们认为良心权威在生存上是不可剥夺的。但是，当良心权威否定他人权威时，它就否定了自己的权威性。因此，保持良心权威的关键是保持良心的开放性。这一点，在他们看来，需要神的恩典的介入。由于他们强调良心在恩典里的开放性，从而消解了路德思想中的否定平等解释权的尴尬局面。笛卡尔的讨论开始了近代哲学，而齐克果的生存分析则导致了当代的后现代思潮。

小结：我们看到，路德在罗马教会传统对神的启示的权威解释中发现权威解释和神的启示之间的不相容性，进而提出理解的平等性问题。这种要求，当然，在政治上必然使他陷入和教皇主义者的深刻冲突中。而在思想史上，这种要求提出了一个根本性的解释学问题：真理的绝对唯一性和理解的平等性的不相容性。路德提出许诺恩典概念来解决这里的问题，认为启示真理是在许诺中给与人的；人面对神的许诺恩典只能通过开放的接受态度来领受。因此，真理是给与人的因而永远保持其绝对唯一性；而人对真理的接受只能在平等的地位上。但是，在权威解释的语境里谈论许诺恩典和理解的平等性是一个悖论：我们是否要给与权威解释以平等性？路德把理解的平等性落实在良心上，并以此出发来否定权威解释。于是，他不得不提出良心权威概念。路德未能在理论上专门处理良心概念，导致了他从良心权威出发对理解的平等性进行否定。无论如何，路德思想中的权威解释问题，许诺恩典概念，理解的平等性，良心权威，等等这些因素对后世思想的发展具有深远的意义。

转载于王浩个人博客

绝对真理和相对真理

absolute and relative truth     表征认识客观真理过程辩证性质的一对哲学范畴。一种见解认为，绝对真理是人的认识对客观真理的无条件的、绝对的接近；相对真理则表示人们对客观真理的认识具有近似的、相对的、有条件的性质。另一种见解认为，绝对真理是指人的认识对客观世界及其无穷本质完全的  、 无条件的、绝对正确的反映；相对真理是人的认识对客观世界及其本质不完全的、近似的、有条件的、相对正确的反映。     G.W.F.黑格尔在唯心主义的基础上，首先提出了真理是一个过程的思想。但是，黑格尔又认为绝对精神完成了自身的复归，达到绝对真理，从而终止了真理的发展。他的辩证法是不彻底的，最终被他的形而上学体系所扼杀。马克思主义以唯物主义观点改造了黑格尔的真理观，克服了它的辩证法的不彻底性，明确地提出关于绝对真理和相对真理的科学理论。它彻底地批判了不可知论，指明人类思维按其本性是能够掌握绝对真理的；同时指出在一定历史条件下，人类对客观真理的把握总是近似的、相对的。绝对真理和相对真理是相互关联的两个不同范畴，它们之间并没有固定不移的界限，而是辩证统一的。任何真理都具有绝对性的一面，相对真理中有绝对真理的成分。绝对真理是由无数相对真理的总和构成的，没有脱离相对真理的绝对真理。绝对真理和相对真理的矛盾反映了人类思维能力的至上性和非至上性的矛盾。人类的思维，按其本性、能力和可能性来说，是能够认识无限发展的物质世界的，这是思维的至上性，即无限性和绝对性。每一个人以至每一代人，由于受到客观事物及其本质暴露的程度、社会历史的实践水平、主观的条件等各方面的限制，思维又是非至上的，即具有有限的和相对的性质。这是一个矛盾，这个矛盾只有在人类世代的更迭中，在人们认识的无限的发展过程中才能得到解决。这就决定了人类对客观真理的把握是一个由相对真理向绝对真理的不断发展过程 。在马克思主义的观点看来，在绝对的总的宇宙发展过程中 ，各个具体过程的发展都是相对的，因而在绝对真理的长河中，人们对于在一定发展阶段上的具体过程的认识也具有相对的真理性。而无数相对真理之总和，就是绝对真理。