奥古斯丁选集 第1篇 三位一体论 (2)

第九章 万物的始因是上帝

十六、因为从原因力最内在最高的移动点创造并掌管万有--这是惟独创造主上帝才能作的--是一件事；但就祂给每一物的力量和天赋从外加以操作，使那受造者在此时或彼时这样或那样生长出来，又是一件事。万物在起初业已造成，但到时机成熟才发生出来。正如母亲怀胎，世界本身也孕育着那出生万物的原因；这些原因无非是由那最高的本质所创造，而在这本质中既没有什么发生或死灭，又没有什么开始存在或止息。外来的原因虽不是自然的原因，可是按照自然来发生效力好叫那些包藏在自然怀中之物可得以发出，在外表上被造成，并依照各自的限度，数目和重量而得以发展，这是按照它们从那“依照万物的限度，数目和重量管理万物”（智慧书11：20）的主暗暗接受的。运用这种外来的原因，不仅是在恶天使的能力之内，也是在恶人的能力之内，正如我以上用农业为例所证明的。

十七、但免得有人因动物的情形有些不同，即因动物有生气，能追求与它们本性相符合之物，并避忌与它们本性违反之物，就感到困难；所以我们也必须考，有几多人知道某动物通常是吃什么草或肉，或喝什么汁或水--不拘是显的或隐的，捣碎的或混合的--产生出来的，然而他们竟愚拙得敢称自己是这些动物的创造主呢？所以若是任何人，甚至最无用的人，也能知道某种虫子和蝇是从何而产生，那么恶天使照他们隐秘的知觉能分辨青蛙和蛇所从而产生的隐藏在元素中的种子，并通过某种已知适合时宜的并合，用秘密的运动来使这些种子被产生出来，但他们并没有产生它们；那岂是可惊奇的事呢？不过人对通常由人所行的事不感觉奇异罢了。但若有人偶而惊奇那些生长之迅速，惊奇那些活物之快被造成，他就要想到这甚至也是可照人的才干办到的事。何以同一物产生了虫子，在夏天比在冬天要快些，或在热的地方比在冷的地方要快些呢？就人来说，因他们属地的和鲁钝的肢体愈缺乏敏锐的知觉和迅速的行动，他们就更难从事这些事。但就天使来说，他们愈易从元素中求出近因来，他们就在这种工作上有更奇妙的迅速。

十八、但惟独创造主才是这些事的主要构成者。只有祂才最初规定万物的限度，数目和重量。祂就是独一的创造上帝，凭祂难以言表的权能，这些天使若得着准许，就能行他们所行的事，若得不着准许，什么也就不能行。除上帝藉圣灵所显更大的权能阻止那变出青蛙和蛇的术士外，就别无理由来说明他们为何不能变出最小的蝇来；这种权能术士们自己也说：“这是上帝的手段”（出8：19）。旦是他们因受了阻止，以致不能行凡靠自然所能行的事，也不能行凡这些事的本性不容许他们行的事，这是世人很难于甚至不可能找出来的，除非他们得了使徒所说上帝的恩赐：“又叫一人能辨别诸灵”（林前12：10）。我们知道人能走，可是他若未得准许，他就不能走；但他虽得准许，他必不能飞。照样，天使若按照上帝的至高命令得更有权能的天使准许，就能行某些事；但是他们就会得了准许，也不能行某些事；因为那把这些自然权能给天使的，不予准许；祂甚至往往不准许天使行他们从祂得了权能所能行的事。

十九、所以我们现在不提那些按定期在自然秩序中所出现有形之事，例如星之起落，动物之生死，种子和苗之繁杂，水气和云雾，雪和雨，电和雷，霹雳和雹子，风和火，冷和热等等。我们也不提在自然秩序中稀罕出现之事，例如日月蚀，异星出现，怪物，地震等等。这当然上帝的旨意是这一切的第一和主要的原因。因此诗篇既提到若干这类的事，“火与冰雹，雪和雾气，狂风”（148：8），免得有人以为这些事的偶然的或仅是由形而下的原因，甚或是由属而仍与上帝的旨意无关的原因所造成，所以立刻补充说它们“成就祂的命。”

第十章　造者被用为记号。圣餐。

然而，除我刚才所说的这些事外，还有另一种事，它们虽是从同样有形本质而来，但是它们达到我们的感官，就向我们宣布上帝的旨意，因而被称为神迹或记号。不过上帝本身并不在主上帝向我们所宣布的一切事里面。当祂在里面的时候，有时祂彰显为天使；有时一事虽是由天使执行，但上帝却不是取天使的形像彰显出来；有时在这种情形下祂取那业已存在而经过若干改变的身体，以求将信息表达出来；有时为达到目的而有什么出现，目的既达，便不复存在。恰如人报告信息时，有时代上帝发言，说：“主说，”或“主如此说”（耶31：1，2），等等的话，但有时也不用“主”字，而取上帝的地位直接说，例如：“我要教导你，指示你当行的路”（诗32：8）。因此先知不仅在言语上，也有时在行动上代表上帝。例如亚希雅代表上帝，将他的衣撕成十二片，分十分给所罗门王的臣仆，即给将来以色列的王（王上11：30，31）。有时也取一物为记号，这物当然不是先知本身，而是地上已经存在之物；即如雅各睡时以石为枕，作梦醒来，立石为记（创28：18）。有时特为此目的造什么东西，或持续一个短时期，如往日在旷野所举起的铜蛇（民21：9），和今日所用的文字；又或在使命完成后就成过去了，即如圣餐用的饼，在领受圣餐后就消耗了。

二十、但因这些事物人所知，由人行出来，就可以被尊为圣事，但不足使人惊视为神迹。所以天使所行的事，对我们更是可惊奇的，因为它们是更困难更隐晦的；但它们对天使却是已知容易的事，因为它们是由他们自己作的。一位天使可以在上帝的地位对人说：“我是亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝”；圣经刚在前便已说：“主的使者向摩西显现”（出3：6，2）。一个人也可以在上帝的地位说话，说：“我的民哪，你当听；我要劝戒你。以色列阿，我是主你的上帝”（诗81：8，10）。杖被取来分记号，被天使的能力改变为蛇；虽然人没有那能力，可是一块石头也被人取来作同样的记号。在人的行为和天使的行为之间，有天壤之别。天使的行为值得惊奇，也值得了解，而人的行为只值得了解。那从二者所了解的，也许是同一件事；但那些使我们得着了解的事本身，却是不同的。正如用金和墨来写上帝的名，前者更为昂贵，后者却反是；可是二者所表的都相同。虽然那从摩西的杖变成的蛇与雅各的石头同表一事，可是雅各的石头比比术士的蛇表较美的事。正如浇油在石头上，是表基督在肉身用喜乐油受膏胜过祂的同伴（诗45：7）；照样摩西的杖变作蛇，是表基督自己存心顺服，以致于死，且死在十字架上（腓2：9）。因此经上有话说：“摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来；叫一切信祂的，不至灭亡，反得永生”（约3：14，15）；正如凡仰望在旷野所举之蛇的，就不至被蛇咬而死一般。因为“我们的旧人和祂同钉十字架，使罪身灭绝”（罗6：6）。所谓蛇是指死而言，这死是蛇在乐园里造成的（创3）。这种语气表由因所产生的果。所以杖变作蛇，表基督进入死；蛇又变作杖，表基督和祂的身体--即教会--整个地复活了（西1：24）；而这要在末期成就，是由蛇尾所表，这尾由摩西拿着，就仍变为杖（出4：4）。但术士的蛇，表那些死在世界中的人。他们除非因信基督而好像被祂的身体所吞（参出7：12），进入祂的身体，他们就不能在祂里面再活过来。所以像我所说，雅各的石头，比术士的蛇，表较美的事；可是术士的行更令人惊奇。但这种区别对所了解的事没有什么妨疑；恰如一人的名字若是用金写的，而上帝的名若是用墨写的一样。

二一、就令我们假定说，主或圣灵在云和火中彰显出来，谁知道天使怎样造了或取了那些形体来表达他们所传的信息呢？恰如婴孩并不知道那放在圣坛上在祝谢后领受的圣餐，是从何或怎样做的，或何以取为宗教的用途。假如他们永远不从自己或别人的经验来学习，并除了发圣餐领受圣餐的时候外，他们永看不见饼酒；又假如最高的权威告诉他们圣餐是谁的血和肉，那么他们就要相信主只用这种形像向世人表现了，而那汁就是从祂被刺的肋旁流出来的（约19：34）。但我要小心，记得自己的能力如何，也要劝戒弟兄们，记得他们自己的能力如何，免得人的软弱不自量力。因为天使怎样作这些事，或不如说，上帝从祂至高之权的隐秘宝座上怎样藉天使作这些事，甚至多少藉恶天使作这些事，无论祂是加以准许也好，命令也好，或强迫也好；我既不能用眼看透，也不能用理性的凭据弄清楚，也不能用心智去了解，因而我不能像一位天使，或先知，或使徒一样，对凡论这些事所可能提出的一切问题，予以肯定的答覆。“因为必朽的人的思想总是失败的，我们的计谋总是无定的。这必朽坏的身体压迫灵魂，这属土的身体抑下多虑的心。我们对于世事难以测度准确，就是在我们面前的事，我们也须劳苦去寻天上的事，谁能识透呢？”（智慧书9：14-16）。但因往下便说：“除非你赐智慧，从天上降下圣灵来，谁能知道你的旨意呢？”（智慧书9：17）；所以我们不当搜寻天上的事在这类的事中所容着天使所有尊荣的身体，和他们有形的活动；然而照着从上头给我们所差上帝的灵，和给我们心思所赋与的恩典，我敢有把握地说，惟一的上帝，父上帝，和祂的道，以及祂的灵，在本体上是永不改变的；祂更是看不见的。有些事无疑是可改变的，却是看不见的，即如我们的思想，记忆，意志，以及一切无形体的受造者；但没有一件看得见的事，是不改变的。

第十一章 上帝的本质永未曾显现。上帝向列祖现，乃是天使的作为。解除从语法所引起的反对。上帝向亚伯拉罕显现，正如向摩西显现，乃是天使的作为。这也由天使赐律法给摩西证实了。本部所论述的，和下一部所要论述的。

所以父子圣灵上帝的本体，或说得更好些，上帝的本质，照我们低的了解程度看，既是永不改变的，也是永不能看见的。

二二、由此可见，上帝照祂的安排向列祖所有显现，都是藉着受造者。虽然我们不能知道上帝怎样藉着天使显现，但我们还得说显现是藉着天使；但这并不是由于我们自己的智力，免得有人以为我们自作聪明，我们倒要照着上帝所分给我们信心的大小，看得合乎中道（罗12：3）；我们也信，所以也说话（林后4：13）。因为圣经的权威尚存在，我们的理智就不当离开它；我们不当离开圣言稳固的基础，免得在那既不以身体的知觉为主也不为真理的明晰理由所照射的事上，临到臆度的悬崖。当希伯来人书将新约与旧约按照其时代的原则加以彼此区分时，作者极其清楚地说，不仅那些有形的事，而且话语的本身，也都是藉着天使而来。因为该书如此说：“所有的天使，上帝从来对那一个说，“你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳？”天使岂不都是服役的灵，奉差遣为那将要承受救恩的人效力么？”（来1：13，14）。由此可见，这一切的事不仅是藉天使作成，而且也是为我们作成那就是说。为得了永生基业成为所应许的上帝子民作成。正如使徒向哥林多人也写着说：“他们遭遇这些事，都要作为监戒；并且写在经上，正是警戒我们这末世的人”（林前10：11）。然后，他很有理地很显然地证实说，那时话是藉着天使传的，如今却是藉着子说出来：“所以我们当越发郑重所听见的道理，恐怕我们随流失去。那藉着天使门所传的话，既是确定的，凡干犯悖逆的，都受了该受的报应；我们若忽略这么大的救恩，怎能逃罪呢？”于是你好像曾问，什么救恩呢？他为求表明他现在是说到新约，就是那并非藉着天使们而是由主所说的话，所以他说：“这救恩起先是主亲自讲的，后来是听见的人给我们证实了；上帝又按自己的旨意，用神迹奇事，和百般的异能，并圣灵的恩赐，同他们作见证”（来2：1-4）。

二三、但也许有人说，为何经上记着说：“主对摩西说，”而不说，天使对摩西说呢？因为号丁宣布审判官的话时，通常并不记录说号丁如此说了，而是说审判官如此说了。照样，圣先知说话时，我们虽是说先知说了，我们的意思无非是指主说了；并且我们若说，主说了，我们并不将先知撇在一边，仅指出谁藉先知说了。而且这些经文也屡次显明天使就是主，因而在天使发言时就说：“主说，”一如我们所已证明的。但因有些人根据圣经在那一处指明是一位天使，便把他看为上帝的儿子，因为祂被先知称为一位天使，来宣布祂父和祂自己的旨意；所以我想最和是从这书信引一段更明显的经文，在段经文并不是说一位天使，而是说“天使们。”

二四、司提反在使徒行传中讲述这些事，也像旧约中所记载的一样，他说：“诸位父兄请听，当日我们的祖宗亚伯拉罕在米所波大米，荣耀的上帝向他显现”（徒7：2）。恐怕有人想那时荣耀的上帝将祂的本体显现给人看了，所以他往下就说有一位天使向摩西显现了：“摩西听见这话就逃走了，寄居于米甸；在那里生了两个儿子。过了四十年，在西乃山的旷野，有主的一位天使：从荆棘火焰中，向他显现。摩西见了那异象，便觉希奇；正进起观看的时候，有主的声音说：‘我是你列祖的上帝，就是亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝。’摩西战战兢兢，不敢观看。主对他说：‘把你脚上的鞋脱下来……’”（出2：15，3：7；徒7：29-33）。他在这里确是称天使为主，为亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，和雅各的上帝，正如创世记所记载的。

二五、岂有人能说，主藉着一位天使向摩西显现了，但祂自己向亚显现了么？我们不要向司提反，乃要向司提反所根据的书提出这个问题来。请问，因为经上记着说：“主上帝对亚伯拉罕说”（创12：1），稍后又说：“主上帝向亚伯拉罕显现”（创17：1）；所以这些事就不是藉着天使说了并行了吗？其实在另一处经上同样说：“主在幔利橡树那里，向亚伯拉罕显现出来；那时正热，亚伯拉罕坐在帐棚门口；”却又立刻加上说：“举目观看，见有三个人在对面站着。”关于这三个人，我们已经说过了。这班人既不愿从字句求得意义，又易把自己从意义到字句摔倒，那么他们除非承认三人是天使，像也在下文所表明的一样，他们怎能说明上帝在三个人里面被看见了呢？因为经上没有说一位天使向亚伯拉罕说话或显现，他们岂就敢说，那给摩西的异象和声音的真是一位天使，因为经上是这样记载着的；但上帝向亚伯拉罕显现并说话，是在祂自己的本体里，因经上没有提到天使么？甚至就亚拉罕来说，也并非没有提到天使，那就怎么样呢？因为他受命献上儿子为祭的时候，经上记着说：“这些事以后，上帝要试验亚伯拉罕，就呼叫他说，亚伯拉罕，他说，我在这里。上帝说，你带着你的儿子，就是你的独生的儿子，你所爱的以撒，往摩利亚地去，在我要指示你的山上，把他献为燔祭。”这里所提的确是上帝，而不是一位天使。但稍后经上这样说：“亚伯拉罕就伸手拿刀，要杀他的儿子。主的使者从天上呼叫他说，亚伯拉罕，亚伯拉罕 ，他说，我在这里。天使说，你不可在这童子身上下手，一点不可害他。”对此有何答案呢？难道他们说，上帝命令杀以撒，有一位天使加以禁止么？又难道父亲反对上帝杀他儿子的命令，顺从那吩咐他爱惜儿子的天使么？我们应当拒绝这种解释，视之为荒谬。圣经不给这种粗浅卑劣的解释留任何余地，因为圣经立刻加上说：“现在我知道你是敬畏上帝的了，因为你没有将你的儿子，就是你独生的儿子，留下不给我。”所谓“我”，除非是指那命令杀以撒的，还指谁呢？那么与其说亚伯拉罕的上帝就是天使，不如说上帝藉着天使呢？试思考以下的话。这里确是极清楚地说到了一位天使；然而也请注意下文：“亚伯拉罕举目观看，不料，有一只公羊，两角扣在稠密的小树中，亚伯拉罕就取了那只公羊来，献为燔祭，代替他的儿子。亚伯拉罕给那地方起名叫主看见了，直到今日人还说，在山上主被看见了。”稍前上帝藉着一位天使说：“现在我知道你是敬畏上帝的了”。这不是说，上帝那时才知道了，而是说，上帝使亚伯拉罕知道他有怎样坚强顺从上帝的心，甚至宁愿牺牲自己的独生子。这是照着由因指果的说法。例如说，冷是懒的，因为它使人懒。所以经上说上帝知道，因为祂使亚伯拉罕知道。若不是他的信仰由这样的试验证实了，他也许不会知道他自己的信仰坚固。因此这里亚伯拉罕也给那地方起名叫“主看见了，”那就是，叫祂自己被看见。因为他立刻继续说，“直到今日人还说，在山主被看见了。”这里你看到这位天使也称为主，这岂不是因为主藉着天使说了话么？但若我们往下念，天使就完全像一位先知说话，清楚显明上帝是在藉天使说话。他说：“主的使者第二次从天上呼叫亚伯拉罕说，主说，你既行了这事，不留下你的儿子，就是你独生的儿子，我便指着自己起誓说……”（创22章）。这些话，那就是，主藉着说话的人所谓“主如此说，”确也常由先知们所使用。难道上帝的儿子指父说“主说”，儿子不过是父的天使么？那么如何呢？经上在前即说：“主向他显现，”然后说有三个人向亚伯拉罕显现，他们岂不因此感到困难么？难道因为天使被称为人，就不是天使了吗？且让他们去读但以理所说：“看见那人加百列”（但9：21）。

二六、但我们为何还不及早用另一最明显最有力量的证据来堵住他们的口。这一证据不是说一位天使，也不是说多数人，而是说天使们、又不是说有一句话藉着天使们传出来，而是极其明显地说律法本身藉着天使们宣布了。凡信的人，决没有一个怀疑这律法是上帝赐给摩西，来治理以色列人的，而且是藉着天使们传的，所以司提反说：“你们这硬着劲项，心与耳未受割礼的人，常时抗拒圣灵；你们的祖宗怎样，你们也怎样。那一个先知没有受你们祖宗逼迫呢？他们也把豫先传说那义者要来的人杀了；如今你们又把那义者卖了，杀了。你们受了天所传的律法，竟不遵守”（徒7：51-53）。还有什么比这更明显呢？还有什么权威比在更强呢？固然律法是藉着天使们传给那百姓的；但主耶稣基督的降临是由律法豫先准备并宣布了；而祂自己，上帝的道，是奇妙难以形容地寓于传律法的天使们里面。因此基督在福音书里说：“你们如果信摩西，也必信我；因为他书上有指着我写的话”（约5：46）。所以主藉天使们说话；并且上的儿子，亚伯拉罕的后裔，那要来的神人间的中保，藉着天使们准备祂自己来临，叫人接受祂，承认自己的罪，因他们未遵守律法而被律法定为干犯律法的，因此使徒也对加拉太人说：“律法是为什么有的呢？原是为过犯添上的，等候那蒙应许的子孙来到；并且是藉天使们经中保之手设立的”（加3：19）；那就是说，藉着天使们经祂自己之手设立的。因为祂之生不是命定的，而是由于权能。你从另一处知道使徒所指的中保，不是天使中的一位，而是府就为人的主耶稣基督自己：“因为只有一位上帝，在上帝和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣”（提前2：5）。故此有逾越节宰杀羊羔之举（出12）。故此有律法所预表的一切事，即基督在肉身降临，受苦，并且复活。这律法是由天使们传的。父，子，圣灵真是藉着天使们显现。天使们表达上帝，有时为父，有时为子，有时为圣灵，有时无分彼此，虽是有形体地显现出来，但都是藉着祂的受造者，而不是将祂的本质显现出来，好叫人藉所看见所听见的一切事，心里得蒙洁净。

二七、我想凡我们要在本部中证明的，如今都已照着我们的能力充分讨论说明了。我们凭着人所能有或说我所能有的理性，又凭着圣经所明显宣布的权威，已经确定在上帝显现于道成肉身的救主身上以前，凡说到上帝显现所给列祖的话和有形体的显现，都是藉着天使们作成的：不拘他们是站在上帝的地位说话行事，像我们已指明先知也常行的，还是他们从别的受造者取了可以将上帝向人表现的形像，像圣经多次表明先知记载的。这样一来，如今还剩下一个问题尚待考虑。既然从童女所生的主，和仿佛鸽子降下并在主升天以后当五旬节那天如同火焰的舌头和响声从天上显现出来的圣灵，并不是与父同等同永恒上帝之道的本体，也并不是与父和子同等同永恒父和子的圣灵的本体，反倒确是人所能知觉的受造者，那么，在旧约中的那些显现与上帝的儿子和圣灵，藉有形受造者的显现中间，有什么不同之处。这一问题我们要在下一部开始讨论。

第四部 说明上帝的儿子奉差，为求使我们因祂替罪人死，可以深知上帝的爱是多么伟大，我们被爱的人是怎样的人。道成了肉身，也是为求使我们得洁净，可以得见并服从上帝。我们双重的死由祂一次的死废去了。论救主一次的死怎样使我们从双重的死得救。详论“六”为完全的数目，从这数目可得到单数到双数的比率。万有都是由一位生命的中保基督同归于一，藉着祂，灵魂才真能得洁净。虽然上帝的儿子因奉差取了奴仆的形像而成为较小的，但照着祂所有上帝的形像说，被并不比父小，因为祂是由自己差来；圣灵奉差，也是如此。

序言：认识上帝当从上帝去求。

一、人通常以承认属地和属天之事为宝贵。然而那些确有较好判断力的人，却宁愿认识自己；并且凡认识自己软弱的心，比凡不顾此而去搜寻甚至认识星球之轨道的心，或凡把握这种已经获得的认识而同时不知如何取得健康和力量的心，是更值得称赞的。有的人已经向上帝醒悟了，被圣灵感动发热心，并且因爱上帝而自视卑贱；他因觉得心中虽愿意，却没有力量来到祂面前，并因祂所赐的亮光，就顾到了自己，寻着了自己，知道了自己的病态与祂的纯洁不能混合；他感觉到向祂哀哭，再三求祂发怜悯，直到他撇下一切可怜的情形，那乃是甜蜜的；而且他存信赖的心祈祷，好像已经从惟一的救主和光照者接受了救恩所白白应许的恩赐一般。这样一个人，如此行动，如此哀恸，就不会因知识而自高自大，因有爱心造就他（林前8：1）；因为他宁愿认识自己的软弱，强于知道世界的保垒，地的根基，天的顶点。他因得了这种知识，也就得了忧伤（传1：18）；但这是旅客因想达到他的故乡和其可称颂的创造者上帝而感到忧伤。主我的上帝阿，假如在这些人当中，在你基督的家中，我在你的贫穷人中间呻吟，求你将你的饼给我，去答覆不饥渴慕义饱足的人们。但那使他们饱足的乃是幻象，而并不是你的真理，就是他们所摒弃逃避的真理，以致他们堕落到自己的虚空中。我自己深觉得人心所产生的虚构是怎样繁多。我自己的心除是人心以外，是什么呢？因此我祈求我心的主上帝，叫我不至将任何这些虚构当作确实的真理来注入这些著作中，但要将祂真理所吹在我身上的气传入这些著作；虽然我是从祂眼前被隔绝的，并且是努力沿着祂独生子的神性藉着人性所开的路从远处力求转回。虽然我是必改变的；但我看到这真理，是毫不改变的，我就尽量吸取它。它既不像物体一样在空间和时间里，是必改变的；也不像我们的思想一样在时间里--并就某种意义说，也在空间里，是必改变的；也不像我们的推理一样只在时间里，而不在空间里，是必改变的。因为上帝的本质，即祂所以为上帝的本质，无论是在永恒上，真理上，旨意上，什么也不改变；因为祂的真理和爱都是永恒的；祂的爱和永恒都是真实的；并且祂的永恒和真理也都充满了爱。

第一章 我们承认自己的软弱，就得以完全。成肉身的道除去我们的黑暗面。

50、 但因我们从不51、 改变的喜乐已被放逐，52、 却没有被割绝，53、 以致在那些必改变暂时的事物中寻求永恒，54、 真理，55、 福祉（因为我们既不56、 愿死，57、 也不58、 愿受欺，59、 也不60、 愿受扰）所以从天上有适合我们逆旅需要的异象向我们显出来，61、 叫我们知道，62、 我们所寻求的并不63、 在这里，64、 我们倒是必须从这逆旅回到那里去，65、 因为我们除非是属那里，66、 就不67、 应在这里寻求这些东西。首先我们必须深信上帝多么爱我们，68、 免得我们因绝望而69、 不70、 敢上升到祂那里。我们也需要知道祂所爱的我们，71、 是怎样的人，72、 免得我们夸耀自己的功德，73、 因而74、 更从祂退缩，75、 更在自己的力量上失败。因此祂叫我们依靠祂的力量（得益）前行，76、 好叫爱心在软弱的谦卑中得以完全。诗篇指77、 明这一点，78、 说：“上帝阿，79、 你乐意降下大雨；你产业以色列软弱的时候，80、 你使他完全”（诗68：9）。因为所谓“乐意降下大雨”无非是指81、 恩典，82、 并非是功德的报酬，83、 而84、 是白白赐给的，85、 所以又称为恩典；因为祂施恩，86、 不87、 是因为我们配得，88、 而89、 是因为祂乐意。我们知道这一点就不90、 至靠自己，91、 而92、 这就是所谓（软弱）。但那使我们得以完全的，93、 就是那也对使徒保罗说的：“我的恩典够你用的；因为我的能力，94、 是在人的软弱上显得完全”（林后12：9）。所以人应深知上帝多么爱我们，95、 并深知祂所爱的我们，96、 是怎样的人。前者使我们不97、 绝望，98、 后者使我们不99、 骄傲。使徒对这最必须的教训如此解明说：“基督在我们还作罪人的时候为我们死，100、 上帝的爱就在此向我们显明了。现在我们既靠着祂的血称义，101、 就更要藉着祂免去上帝的忿怒。因为我们作仇敌的时候，102、 且藉着上帝儿子的死，103、 得与上帝和好，104、 既已和好，105、 就更要因祂的生得救了”（罗5：8-10）。他在另一处又说：“既是这样，106、 还有什么说的呢？上帝若帮助我们，107、 谁能敌挡我们呢？上帝既不108、 爱惜自己的儿子为我们众人舍109、 了，110、 岂不111、 也把万112、 物和祂一同113、 白白地赐给我们么？”（罗9：31）。那向我们宣告为成了的事，114、 也向古时的义人显明为将来必成的事；好叫他们也因信自卑，115、 成为软弱，116、 既成为软弱，117、 就得以完全。

三、因为上帝的道为一，是不变的真理，而万物都是藉着祂造的，所以在原则上那真理不变地包括一切；不仅现在的，而且过去的和将来的，都包括在内。在真理里面，它们既没有过去，也没有将来，而只有现在；而且万物是生命，万物是一，或不如说，凡所存在和有生命的，只是一个。因为万物是如此藉着祂而有，使它们在祂里面可有生命，而这生命不是被造的。因为“太初”道并不是被造的，而是“道与上帝同在，道就是上帝。万物是藉着祂造的；”并且除非祂自己在万物之前便有而不是受造的，万物也就不是藉着祂造的了。但在那些藉着祂造的东西中，连那不是生命的身体，除非在被造以前在祂里面有生命，就不会藉着祂造了出来。因为“凡被造的，”已经“在祂里面有生命，”并不是有任何种生命：因为灵魂也是身体的生命，但灵魂也是被造的，因为是可改变的；除非它是被上帝不变的道造的，是被什么造的呢？因为“凡被造的，没有一样不是藉着祂造的。”“凡已有的，在祂里面有生命；”并不是任何种生命，而是“这生命就是人的光；”就是有理性心智之光，这光使人与兽不同，因此人是人。所以它不是有形体之光，不是那从天上或从地上的火所发那照亮人的肉体和兽，甚至最小的虫子之肉体的光，因为它们都看见那光。但那生命是人的光；它也离我们各人不远，因为我们是在它里面“生活，动作，存留”（徒17：27，28）。

第二章 我们藉着成肉身的道得以认识真理

四、但“光照在黑暗里，黑暗却不接受光。”所谓“黑暗”，就是人愚昧的心思，被恶欲和不信弄瞎了。那造万物的道，为要顾念医治他们，就“成了肉身，住在我们中间。”因为为们蒙光照，乃是与道有分，即与那为人的光之生命有分。但我们原来因不洁的罪恶，完全不配与祂有分，并且与祂无分。所以我们必须得以洗净。更且惟有义者的血和上帝的自卑，才能将不义和骄傲的人洗净，好叫我们藉着祂得以洗净，成为祂那本为我们所有但如今因罪丧失了的本性，好叫我们得见那与我们的本性不同的上帝。因为按照本性说，我们不是上帝；按照本性说我们是人，而因有罪是不义的。所以上帝成为义人，替罪人向上帝代求。因为罪人和义者并不一致，但人与人一致。祂取了与我们相同的人性，与我们联合，好废掉我们因罪而有不同之处；祂因取了我们的必朽坏性，就使我们与祂的神性有分。罪人由必被定罪而来的死，自应被义者发怜悯所自择的死废去了，因祂一次的死解答我们双重的死。这种解答，或适合，或协和，或和谐，或任何藉以表一对二更适宜的辞语，在万有的紧密或较好的互相适应上，是很关重要的。（我刚才发觉）我的意思正是希腊人称为harmonia的互相适应。然而此处不能说明使一与二相一致的能力。这种能力特别是在我们里面发现，并且是这般自然地种植在我们里面（除非是由我们的创造主，由谁呢？）甚至无知的人也不能不感觉到这种和谐，无论是在他们自己唱或是在听别人唱的时候。因为藉此高音和低音相和谐，所以凡不合拍的，不仅极其触扰受了训练为常人所没有的耳朵，而且极其触扰听觉本身。我们为求证明这一点，并无需长篇大论；有识者都可以用一弦琴来向耳朵表收这一点。

第三章 基督身体一次的死和复活与我们身灵双重的死和复活相调和，使我们得救。基督一次的死怎样使我们双重的死受惠。

五、但为目前的需要，我们必须按上所赐的能力讨论救主耶稣基督的一与我们的二如何相调和，使我们得救。任何基督徒都确知我们的身灵都死了：灵魂死了，是因罪恶的缘故；身体死了，是为罪恶受刑罚，因而可说是因为罪恶的缘故。我们的身灵，都需要医药和复活，好叫业已变坏的，可以更新。灵死是指不敬虔，身死是指朽坏，而因此灵魂也离开身体。正如上帝离开灵魂，灵魂就死了，照样灵魂离开身体，身体就死了；如是灵魂变成愚昧，身体便失去生气。灵魂是因悔改而复苏，而身体虽仍是，必朽的是因信，即信称罪人为义的上帝的信（罗4：5），而开始有新生，并天天藉善良的习惯得以强大，内心一天新似一天（林后4：16）。但为外表的人之身体，其寿命愈长，就愈被年岁，或疾病，或各种苦难所败坏，直到被最后的苦难即死所败坏。身体的复活要迟延到末日，那时我们也要难以述说地完全得称为义。因为那时我们必要像祂，也必得见祂的真体（约一3：1）。但如今必朽坏的身体既然将灵魂压下（智慧书9：15），人生在世充满试探（伯7：1），在祂面前凡活着的人，没有一个是义的（诗143：2），这乃是同我们将有与天使相等的义，并同我们将要显出的荣耀互相比较说的。但主既已在福音书中用一句话将灵死和身死分辨清楚说：“让死人埋葬他们的死人”（太8：22），我们何必再找证明来分辨呢？埋葬就是对死尸的合宜处置。但祂所说的埋葬者，就是指那些因不信以致灵魂死了的人，经上说：“你这睡着的人，当醒过来，从死里复活，基督就要光照你了”（弗5：14），就是指使这些人醒悟过来说的。这位使徒斥责一种死，论寡妇说：“那好宴乐的寡妇，正活着的时候，也是死的”（提前5：6）。所以那从前邪恶如今善良的灵魂，可说是因信称义从死里复活得生了。但身体不仅因将来灵魂离开而死，而且经上说，它因血肉极其软弱现在就是死的，即如使徒说：“身体因罪而死，心灵却因义而活”（罗8：10）。这种活乃是由信造成，因为“义人必因信得生”（罗1：17）。那随着来的是什么呢？“然而叫耶稣从死里复活者的灵，若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必藉着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来”（罗8：11）。

六、所以我们的救主将祂自己一次的死赐与我们双重的死，并且祂预先用神秘和预表将祂自己一次的复活指定表明了，使我们得双重的复活。祂既不是罪人，也不是不信，以致使祂的心灵死亡了，而必须内心更新，悔改归于义的生活；但是祂既穿上了必朽的肉身，就只在肉身死了，只在肉身复活了。只在肉身为我们死而复活了；因在肉身祂对内在的人行了一件神秘的事，对外在的人作了一个预表。关于祂对我们内在的人所行神秘的事，有一句话表示我们心灵的死，而这句话不仅在诗篇中，也在十字架上说出：“我的上帝，我的上帝，为什么离弃我了？”（诗22：1；太27：46）。使徒对这话表示同意，说：“因为知道我们的旧人，和祂同钉十字架，使罪身灭绝，叫我们不再作罪的奴仆”（罗6：6）；所谓内在的人钉在十字架上，是指悔改的痛苦，和自制有益的忧伤而言。这种死将那使上帝离弃我们的不敬虔的死灭绝。由于这种十字架上的死，我们的罪身就被灭绝了，叫我们不再将肢体献给罪作不义的器具。因为所谓”内心一天新似一天“（林后4：16），无疑是指内心在更新以前是旧的。这位使徒论这更新说：“要脱去你们的旧人，并且穿上新人”关于此他往下解明说：“所以你们要弃绝谎言，各人说实话”（弗4：22-25）。但从那里弃绝谎言，岂不是从心里，好叫那心里说实话的人，能住在上帝的圣山（诗15：1，2）么？至于主的身体复活乃是代表我们内心复活。这一点从主在复活后对那妇人说：“不要摸我，因我还没有升上去见我的父”（约20：17），就可知道了。使徒的话与这神秘的话相符，他说：“你们若与基督一同复活，就当求在上面的事，那里有基督坐在上帝的右边。你们要思念上面的事”（西3：1，2）。所谓在基督还未升到父那里以前不要摸祂，意思乃是不要按肉体认基督。再者，主肉体的死预表我们外在之人的死，因为祂特别藉这种痛苦劝勉祂的仆人不要怕那杀身体的，倒要怕那能杀灵魂的（太10：28）。因此使徒说：“要在我肉身上补满基督患难的缺欠”（西1：24）。主身体的复活又预表我们外在之人的复活，因为祂对门徒说：“摸我看看，魂无骨无肉，你们看我是有的”（路24：39）。门徒中有一个探祂的钉痕，就喊叫说：“我的主，我的上帝”（约20：17）。整个的肉身显然都得以保全，这是从祂劝告门徒所说：“你们连一根头发也必不损坏”（路21：18），表明出来了。祂首先说：“不要摸我，因我还没有升上去就我的父；”又在祂升到父那里去以前，祂仍被门徒摸了，这样，除非前者是暗指内心的人的神秘，而后者是预表外在的人，那是怎么可能呢？岂有人违背真理，糊涂得敢说，男人在祂升天以前摸了祂，而妇人只在祂升天以后才摸了祂吗？因为基督在前预表我们的身体将来要复活，所以使徒说：“初熟的果子是基督，以后是那些属基督的”（林前15：23）。这处所指的是身体复活，为此他也说：“祂将我们这卑贱的身体改变形像，和祂自己荣耀的身体相似”（腓3：21）。所以救主一次的死补救了我们双重的死，而祂一次的复活，为我们成就了两种复活；因为祂的身体在祂的死和复活里给我们适宜的医治，既对内在的人表现一件神秘，又对外表的人发出一种预表。

第四章　一与二之不是从完全的数目六而来。圣经称赞完全的数目六。一年之内有许多数目六。

七、一与二之比无疑是从数目三而起，因为一加二为三；但这三者加起来写为六。这数目因此称完全的数目，因为它在本身各部分都完成了：它有三个因子，即其六分之一，其三分之一，和其二分之一；其中也找不着任何别的因子。其六分之一是一；其三分之一是二；它的一半是三。但一和二和三完成这数目六。圣经向我们举荐这完全的数目，尤其因上帝在六日内完成了祂的创造，并且在第六日按上帝的形像造了人。上帝的儿子降世成为人子，按上帝的形像重新造我们，也是在人类的第六时期。这就是现在的时期，不拘我们将一千年划分给每一时期，或还是我们在圣经里寻出可记念和超群的时代或转扭点：以亚当到挪亚为第一时期，由此至亚伯拉罕为第二时期，然后照着圣马太的分法，从亚伯拉罕的大卫，从大卫到被掳于巴比伦，再从那里到童女分娩（太1：17），共为三个时期，与那两个时期并合，共为五个时期。依此主降生开始了第六时期，这时期现在继续下来，直到隐藏着的末时。我们也在这六的数目中认出时候的一种表象，即三重的分法，藉此我们把时候分为第一在律法以前；第二在律法以下；第三在恩典以下。在第三以下我们接受了更新的圣礼，叫我们也可以在时候的末了更新，因肉身复活而各部分都更新，不仅灵魂，而且身体，都可以除去软弱，成为完整。我们也可指出那预表教会的妇人，她因软弱被撒但捆绑压下，然后由主医治，直起腰来。诗篇因这种暗中的仇敌而悲哀说：“他们压制我的心”（诗57：6）。这妇人患病十八年，就是六的三倍。十八年的月份数目为三次乘六，即六乘六再乘六。在福音书中同一处也讲到三年不结果的无花果树。管园的为它代求，今年且留着，以后若结果子就好，不然再把它砍了（路13：6－17）。这里所谓三年也指出三重的分法，而且三年的月数是六的六倍。

八、再者每一年照十二个月每一月三十天计算（自古所守的月份是以月的旋转而定），也富有数目六。在第一系数目从一至十的六，在第二系数目从十至百是与六十相称。六十天便是一年中六分之一。再者，我们若将第一系数目的六乘第二系数目的六十，就是三百六十天，整十二个月。再者，正如月的旋转为人定月份，照样年份是由太阳的旋转标出；另有五日和一日的四分之一，以完成其轨道来完满一年。四个四分之一为一天，在每四年加为闰日，而称为闰年，好使时序不至纷乱。那么，若我们思考这五日和四分之一，就可知道六的数目也在其中占优势。第一因为我们惯常化零为整，所以我们不当称之为五日，反当称之为六日，以四分之一日为一日。其次，五日是一月中六分之一；而且四分之一日有六个钟头。因为一整日，连夜在内，是二十四个钟头，其四分之一乃是六个钟头。所以在一年中有这许多六的数目。

第五章 圣经论建立基督的身体和耶路撒冷的圣殿，也用六的数目。

九、主用圣殿象征祂的身体，说祂要将犹太人所毁坏的殿，在三日内再建立起来，在这里若说六的数目是代表一年，并非是没有理由的。因为他们说：“这殿是四十六年才造成的”（约2：20）。四十六的六倍是二百七十六。这多日子总为九月零六天，算为妇人怀孕的十个月；这并不是说人都在九个月第六天出生，而是说主那完全的身体的诞生，恰为这许多日子，正如教会的权威根据父老的遗传所主张的。因为我们相信祂是在三月二十五日成孕，祂也是这日受难；所以童女的子宫，就是祂在其中成孕，且再无别人从其中受生的所在，符合新坟墓，就是祂葬在其中，且从来没有葬过人的所在。但祂降生，照遗传说，是在十二月二十五日。你若从前面所提那日数算到这日，你就发现有二百七十六日，就是四十六的六倍。圣殿是在这多年建成的，因为主的身体是在那数目的六倍完成的；这身体被死所毁坏，祂在第三日使它复活了。因为“祂说这话，是以祂的身体为殿”（约2：19－21）。这是福音书极清楚极确切的见证。祂说：“约拿三日三夜在大鱼肚腹中；人子也要这杳三日三夜在地里头”（太12：40）。

第六章 三日复活，其中也显然有一与二之比。

十、圣经又证明那三日并不是整个完全的，倒是第一日把最后一部分算为一整日，第三日把最先一部分算为一整日；但中间一日，即第二日，是一整日，有二十四个钟头，昼夜各十二个钟头。犹太人喊叫，要将祂钉在十字架上，是在一周的第六日第三点钟。祂被挂在十字架上，是在第六点钟，而祂断气，是在第九点钟（太27：23－50）。但祂被埋葬，是按福音书作者所说：“到了晚上”（可15：42），即指一日的末了。不管你从那里开始--就令你能提出别的解释，不与约翰福音（19：14）相抵触，以祂是在第三点钟被挂在十字架上--，你还是不能将第一日算为一整日。如是第一日由它的最后一部分算为一整日，第三日由它的最先一部分算为一整日。因为由夜至天明，即至传报主复活了，是属于第三日；因为上帝--祂曾吩咐光从黑暗里照出来（林后4：6），好叫我们藉着新约的恩典和在基督的复活上所有的分，就能听见经上对我们说：“从前你们是暗昧的，但如今在主里面是光明的”（弗5：8）--给我们指明，一日是从夜开始。因为正如首先的日子因着人将来的堕落，都是从光至夜计算（创1：4，5）；照样这些日子因着人的复原，是从暗至光计算。从祂死的时辰到复活清晨，共有四十钟头（而这是将那第九点钟计算在内）。这数目也与祂复活后在地上四十天相符。这数目常在圣经中用来表明在四重世界中完全的奥秘。因为十的数目具有一种完全，而它的四倍就是四十。但从埋葬之晚到复活之晨为三十六个钟头，即六的六倍。而这是指那一与二之比，最大互相适应的和谐就在其中。因为十二加二十四适合一加二之比，而总为三十六：即整个一日夜和一夜，而这并非是没有我在上面所提的奥秘的。因为我们以心灵为日，以身体为夜，并非是不适当的。主死而复活的身体，是我们心灵的象征，和我们身体的预表。因此一与二之比，也明明在三十六个钟头中，即十二加二十四之中。圣经为何记载这些数目，别人可以找出别的理由，或是不如我的理由，或是与我的理由有同等可能性，甚或是比我的理由更有可能性；但决无人会这般愚拙或荒谬主张说，圣经记载它们，是毫无目的的，是没有奥秘理由的，我在这里所给的理由，或是按照祖先的遗传自教会的权威搜集而来，或是从圣经的见证而来。或是从数目或比喻的性质而来。清醒的人不会反对理性，基督徒不会反对圣经，和平人不会反对教会。

第七章 一位中保怎样使我们由许多合而为一。

十一、论到这奥秘，这牺牲，这祭司，这上帝，在被差遣来到世上，为女子所生以前，所有那些由天使的奇迹神秘地向列祖显现的事，或那些由列祖自己行的事，都是比喻；好叫每个受造者都可用行动来述说那位要来者，使一切从死里恢复过来得救。因为我们悖逆，远离了惟一至高真神，在许多事上变为虚幻，被许多事引迷，诱惑；因此上帝发怜悯，吩咐，那许多事共同宣布那要来的一位，并吩咐这许多事共同见证这一位已经来了；好叫我们脱离这许多事的压制，来到那一位面前，好叫我们的灵魂虽被许多罪致死，又而肉体也因罪必死，就爱那没有罪为我们在肉身死了的一位；并因相信祂复活了，且在心灵上和祂一同复活，就与那惟一的义者合而为一并得以称义了。再者，我们一想到我们惟一的头既在我们这许多肢体以前复活了，我们对我们自己肉身的复活就不要失望。我们在祂里面现在既因信得以洗净，然后藉所看见的得以更新，并靠祂作中保已与上帝和好了，就要紧随这一位，领受这一位，不离开这一位。

第八章　基督如何愿我们在祂里面合而为一。

十二、所以上帝的儿子，上帝的道，神人间的中保，人子，因祂与神合一而与父同等，因祂自取人性而与我们一样，在人的地位为我们向父代求，然而并不隐藏祂是神，与父合一。祂除了说到别的事以外，曾说：“我不但为这些人祈求，要为那些因他们的话信我的人祈求；使他们都合而为一；正如你父在我里面，我在你里面，使他们也在我们里面；叫世人可以信你差了我来。你所赐给我的荣耀，我已赐给他们，使他们合而为一，像我们合而为一”（约17：20－22）。

第九章　续前一论点

祂没有说，我与祂们是一个东西。祂既是那作祂身体教会的头，祂很可以说，我与他们是一位--不是“原为一”--因为头与身体是一基督；但为求表明祂自己的神格与父合质--因这缘故祂在另一处说：“我与父原为一”（10：30）--即在同一本性上合质，祂愿凡属祂的只在祂自己里面才合而为一；因为他们既被各种彼此为敌的快乐和情欲以及污秽的罪分裂，就不能在他们自己里面合而为一。他们靠中保从这些罪恶中得洁净，使他们在祂里面合而为一，不仅是藉着那使他们从必死的人变成同天使一样的性质，也是藉着那使他们极其协力追求同样福分，并共同被爱火化为一灵的意志。因为论到这一点，祂说：“使他们合而为一，像我们合而为一；”那就是说，正如父与子和而为一，不仅是在同等的本质上，而且也是在意志上，照样凡有子作他们与父中间中保的也可因有同一性质和同一爱心而合而为一。然后祂就指出祂自己乃是中保，我们靠祂才得与上帝和好，说：“我在他们里面，你在我里面，使他们完完全全地合而为一”（约17：23）。

第十章　正如基督是生命的中保，照样魔鬼是死亡的中介。

十三、我们被死亡的中介玷污了，与上帝远离了，因此我们要靠生命的中保得以洁净和好，好使我们与创造主之间有真和平和稳固的联络。因为正如魔鬼骄傲，叫人骄傲进入死亡；照样基督谦卑，使人顺服回到生命。正如一个是因自高而堕落，并将同意他的人摔下；照样另一个是因自卑而升高，并将相信祂的人抬高。因为魔鬼本身并没有走过他所领的路（因为他的不信叫他只有灵死，而无身死，因他没有取过人），身所以他向人显为群魔中大有能力的头子，他藉着他们施行欺骗的统治。他叫爱权力胜于公义的人，由于自高自大，或由于虚假的哲学，便傲慢起来；或是藉着亵渎神圣的仪式纠缠人，使更好奇更骄傲的人们被欺诈和幻想直扔下去，又使人被法术迷惑；他又装作光明的天使，用各种入社礼应许人灵魂得洗净。

第十一章 鬼所行的奇事应予摈斥。

十四、连最无价值的灵也不难用属空气的身体行许多奇事，使那些虽受了美好影响却被地上的身体所压下的心灵惊奇。属地的身体若经过训练尚且能表现出惊人的技术来，叫从未见过的人听了不敢相信；魔鬼和他的使者岂难用他们属空气的身体，从物质造出使属肉体的人惊奇的东西来，甚或设计幻象来欺骗醒着或睡着的人，或使他们发狂么？但正如一位生活和人格都校优秀的人，若看到一些最无价值的人在索上行走，或作许多难以置信的戏法，但他自己决不要作这些事，也决不认为他们比他好；照样敬虔的信徒，若看见了鬼所行的奇事，且因肉体的软弱而对之发抖，他决不会惋惜自己没有权力行这些事，也决不会认为鬼比他好；特别因为在圣会中他们不拘是人或善天使，都靠万物的主上帝的权力，行出与欺骗完全相反伟大的奇事来。

第十二章　魔鬼是死亡的中介，基督是生命的中保。

十五、所以凡亵渎神圣的模仿，奇怪不敬虔的法术，或魔术的念咒，都不能使灵魂得洁净，与上帝和好；因为那个假中保并不能把人领到高贵的事，倒是将愈骄傲就愈有害的情感注入人，阻隔人到那里去的路。这些情感不能培养美德的翼，使之高飞，倒是增加邪恶的重量，是之下降；因为灵魂愈是自以为被提到高处，就愈是重地落下。因此正如被星所引导拜见了卑微之主的博士们，照上帝的警告行了；照样我们回到我们的国去，也不应当是由我们来的路，而应当是由谦卑的王所指教我们的另一条路，这条路是谦卑王的仇敌，即那骄傲的王，所以不能阻隔的。为叫我们也可以朝拜卑微的基督，“诸天述说上帝的荣耀，它们的声音传到地极”（诗19：1，4）。亚当犯罪，给我们开了到死之路。因为“罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪”（罗5：12）。魔鬼是这条路的中保，叫人犯罪，把人扔在死地的。因他用了他一次的死造成我们双重的死，他既因不信而有灵死，但他并无身死；可是他又叫我们不信，以致使我们该受身死。所以我们因被恶说服便讨来了一个死，而另一个是因公平的处罚把我们追上了。所以有话说：“上帝没有创造死”（智慧书1：13），因为祂不是死的原因；然而死因祂最公义的报应就加在罪人身上。正如审判官将刑罚加在犯人身上；然而刑罚的原因不是审判官的公道，而是罪有应得。于是死的中介把我们带到他自己所不经过的死，即肉体的死。而我们的主上帝，凭祂莫测的公义所发极神秘隐藏的旨意，为我们受祂不应受的死。死既是因一人而来，死人复活也是因一人而来（林前15：21）。人求避免他们所不能避免的事，即身死，多于求避免灵死，那就是说，求避免刑罚多于求避免刑罚的原由（因为不犯罪，是人所不愿意追求的事，或是很少愿意追求的事；但不死，虽是不能达到的事，却为人所渴慕所追求）；所以生命的中保，既将那为人类所不能逃避的死指明为不当怕的，叫人倒要怕那能用信心抵御的邪恶，就在我们所来到的尽头与我们相遇，但祂并没有走我们所走的路。因为我们真是由罪恶之路来来到了死；祂却是由公义之路来到死。所以，正如我们的死是罪恶的惩罚；照样祂的死是为罪恶献上的牺牲。

第十三章 基督死是自动的。生命的中保怎样克服了死亡的中介。魔鬼怎样引导属他的人藐视基督的死。

十六、既然灵魂高于身体，而灵死是指上帝离弃了灵魂，身死指灵离开了身体；既然身死算为刑罚，乃在于自愿离开了上帝的灵不得不离开身体；那就是说灵因自愿离开了上帝。它虽不愿意，也得离开身体，而它愿意的时候，它除非向本身施暴力，将身体杀死，也不能离开身体。作中保的灵显明祂受身死，并不是由于罪恶的惩罚，因为祂离开身体，不是违反祂的意志，而是因为祂定了意，当祂定了意的时候，就照祂的定意成全了。祂与上帝的道合而为一，因此祂说：“我有权柄舍我的命，也有权柄取回来。没有人夺我的命去，我将命舍去，好再取回来”（约10：17，18）。并且照福音书所说，在场的人，听见祂将那句象征我们罪恶的话说出以后立刻断了气，就非常惊奇。因为凡挂在十字架上的人，通常都受迟死的痛苦。因此两个强盗的腿都被打断，好叫他们快死，可以在安息日以前从十字架上取下来。他们发现祂已经死了，就觉惊奇。当人向彼拉多求主的身体以备安葬时，彼立多对祂已经死了表示惊奇（可15：37，39，43，44；约19：30－34）。

十七、那欺骗者为人作死的中介，以骄傲的人所盲从亵渎神圣的洁净礼和献祭为名，来装作生命的中保，其实他既不能与我们同死，也不能凭他自己复活。他虽能用他一次的死，造成了我们双重的死；但他不能造成一次复活，作为我们更新的奥秘和末日复活的预表。那凭自己活着，将自己已死的身体又活过来的主，即生命的真中保，将那已受灵死并为死亡之中介的魔鬼，从那些信祂之人的灵里赶出来，叫他不能在他们心里作王，只能从外面攻击，却不能得胜。祂也自愿所魔鬼的试探，这样祂作战胜他的试探的中保，不仅是由于祂的援助，也是由于祂的榜样。魔鬼虽力图设法潜入祂的内心，但从起头就被逐出，因为他既在灵里死了，就不能打入那在灵里活着的主。他在主受洗以后在旷野向祂既施展了一切试探，要设法叫人死。他蒙准将死加于活的中保从我们所接受的必死成分。但他在那里能作什么，就在那里被征服了；他在那里外表上得了权柄杀害主的身体，他那辖制我们的内在权柄就在那里被打倒了。因为藉着没有罪的主之死，那叫许多人死的许多罪的桎梏就解开了。主受祂所不应受的死，是为我们的缘故，好叫我们所应受的死，对我们无害。因为祂舍去身体，不是因受了强迫，而是自愿舍去。无疑祂若不愿意，就能不死，所以祂之死是因为祂自愿；于是祂将一切执政的掌权的掳来，明显给众人看（西2：15）。祂既藉着死为我们献上了惟一最真实的祭，那么我们不拘有什么使执政的掌权的得以辖制我们的过犯，祂都洁净了，除去了，消灭了。祂又藉祂的复活召来我们这些由祂预定得新生命的人；并且所召来的人，祂又称他们为义；所称为义的人，祂又叫他们得荣耀（罗8：30）。所以魔鬼因祂的身死而将人失掉了。人原来好像是他有绝对权柄掌握的，因为人自愿受了诱惑。魔鬼自己既不受血肉必朽坏的妨碍，而人因其必死身体的软弱既太贫穷，又太衰弱，所以他就控制了人。他好像又富足又强大，因而非常骄傲地将那褛褴多难的人辖制。他驱使罪人堕落到他自己所不跟着去的死地，也将救赎主驱到死地。所以上帝的儿子俯允作我们的朋友，同我们死，而我们的仇敌，因为自己不来到死地，就自以为比我们优秀伟大些。我们的救赎主说：“人为朋友舍命，人的爱心没有比这个大的”（约15：13）。既然主受难被交给魔鬼所以魔鬼，又自以为胜过了主因为诗篇中的话“你叫他比天使微小一点”（8：5），也是指着祂说的。祂被那好像公道地与我们作对的恶者无辜地置于死地，好极其公道地战胜他，掳掠仇敌，把我们从那因罪而应有的捆缚中释放，涂抹有碍于我们的字据，用祂自己被不义所流出来公义的血，救赎我们这些被称为义的罪人。

十八、直到今日魔鬼还嘲弄那些属他的人，对他们冒称是中保，好像他们靠他的仪礼，可以得洁净，其实是被缠绕被溺死，因为他很易使人讥笑藐视基督的死。他愈远离死，就愈被他们相信为更神圣。然而那些仍旧附和他的0人很少，因为万民承认并用敬虔的谦卑来欣赏那为他们所付的代价，并且信靠它，弃绝他们的仇敌，聚集到他们的救赎者跟前。因为魔鬼不知道上帝极优美的智慧能用他的罗纲和暴怒，来拯救祂的信徒，“从地极的这边”，即灵性受造者的起头，“达到那边，”即身死的后一端，“很从容地治理万物”（智慧书8：1）。因为智慧的纯洁，“她能够透入万物，没有什么污秽能够渗到她里面”（智慧书7：24，25）。既然魔鬼无身死而极其骄傲，就有另外一种在地狱永火里的死准备好了，能叫有属地的身体和属空气的身体都受痛苦。但骄傲的人藐视基督，因为祂死了，用这样大的重件将我们买来（林前6：20）。他们要和别人受前一种的死，就是由第一次的罪而来自然的可怜情形，并且要和魔鬼被抛入后一种的死。他们所以看魔鬼比基督高贵，是因为魔鬼有权将他们抛入前一种死。而他自己因性质不同乃不陷入这种死，基督却因大发怜悯却为他们的缘故受了这种死，然而他们却不犹豫地相信自己强于鬼魔们，并且不住用各种咒诅攻击鬼魔们，同时他们知道鬼魔们决不受这种死的苦，因此他们藐视基督。他们也不顾及上帝的道虽是不改变的，却因自己取较自己低的人性，能受一种较低的死，乃是污秽的灵由于没有属地的身体所不能受的。因此他们自己虽强于鬼魔们，但因他们有血肉的身体，他们就有身死，是没有这种身体的鬼魔们所决不能有的。他们很仰杖他们牺牲之死，殊不知他们是向欺诈骄傲的灵献祭；假如他们知道的话，就必是认为与这些一心阻挡我们归正不可靠嫉妒的灵发生友谊，对他们总有些好处。

第十四章 基督是除非去我们过犯的最完美牺牲。在每次献祭中应考虑四件事。

十九、他们却不明白，连最骄傲的灵，也不能以献祭的荣耀为乐，除非有一真实的祭献给真神--这些灵要代替祂受人崇拜--而这种祭不能合法地献上，除非是由一圣洁公义的祭司献上；又除非所献的祭是从那些由这位觖司代为献祭的人接受；又除非所献的祭是从那些由这位祭司代为献祭的人接受；又除非这祭是没有瑕疵的，可以献上使有瑕疵的得洁净。至少这是凡要有祭司代他们献给上帝的人所愿望的。那么谁像上帝的独子一样是公义圣洁的祭司，而无需用献祭来除掉原罪或本罪呢？人还能选择什么像人的肉身这般适于为他们献祭呢？还有什么像必死的肉身这般适于作这种祭物呢？还有什么像不经肉体的情欲从童女所生的肉体这般清洁，适于除去必死的人的过犯呢？还有什么像我们祭司的身体作为代我们献祭的肉身，能够这般适于献上并得蒙悦纳呢？在每次献祭中应考虑四件事：向谁献祭，由谁献祭，所献的是什么，为谁献祭。如此独一真实的中保，用平安祭使我们与上帝和好，好与接受祭的上帝仍是一体，好使那些由祂代为献祭的人们在祂里面合而为一，而祂自己也好作献祭者和祭物。

第十五章凡想靠自己的义能得洁净看见上帝的人，是骄傲的。

二十、然而有些人（意指新柏拉图派）以为靠着自己的义能得洁净，好得见上帝，住在上帝里面。他们的骄傲玷污甚于一切。因为没有什么别的罪恶更为神的律法所反对，也没有什么别的罪恶更为最骄傲的灵，即卑贱之事的中介和天上之事的阻碍者所操纵。人们必须转变方向避免他隐秘的罗网。他若藉罪孽之民（亚玛力人翻出来，就是这个意思）公然猖獗起来，并藉争战禁止他们到达所应许之地，那么他们就要藉那由举起摩西的手所预表的主的十字架来战胜他（出17：8-16）。这些人自许靠自己的义能得洁净，因为他们当中有些人能够用心眼看透全创造，并触到不变真理少许之光；他们就嘲笑许多基督徒只能因信活着，而不能做到这一步。但骄傲的人若以登木船为耻，他遥望海外的家乡，那对他有什么益处呢？谦卑的人不能从远处望见这家乡，却靠那为前者所藐视的木头向之前进，那有什么害处呢？

第十六章 关于复活和将来的事，不可请教古代哲学家。

二一、这些人也责备我们不该相信肉身复活。关于这些事，他们巴不得我们相信他们。好像他们既藉着受造之物可以晓得高而不变的本体（罗1：20），就认为凡有关于无常之物的变迁，或关于各时代相接连的秩序，我们应向他们请教一般。既然他们极善于辩论，能以用最确实的证据叫我们信服有暂的万物是照永恒的知识造的，那么请向他们能在这知识本身里面看得见或搜集到动物有几多种？它们各种开始的种子有什么？它们的繁殖率怎样？它们的受孕，生产，年限，环境合于什么数目？并按照它们的本性发出什么趋避的行动吗？他们知道这些事，岂不是并非藉着那不改变的智慧，而是藉着空间和时间的实际历史，或是信赖别人所记录的经验吗？所以他们绝对寻不着更长久相承继的世代以及人类有如往河的下流航行的目标和每段航程的目的，乃更是不足为奇的。这些题目不是历史家能够说明的，因为它们远在将来，还没有人经历过，叙述过。那些比别人更多有高尚永恒知识的哲学家，也不能用理解来把握这些题目；否则他们就不会尽力探讨到历史家的领域即过去的事里面去，而会预知将来的事了。他们称凡能预知将来之事的人为卜士，我们则称之为先知。

第十七章 将来的事由种种方式而预知。关于死人复活，不可请教哲学家和古时的名人。

二二、先知一名，对他们的著作并不是完全陌生的。但在方式上有最大的区别。有的是由对过去的事之经验来推测将来的事（如医生凭经验所得先见之明写下了许多事，或如农夫和航海家预先宣告许多事，因为这类推测若老早就下了，就被看为占卜）。有的是把临近的事，按照他们眼光的敏锐预先宣告出来，而在空中掌权者这样行，就被看为预知（正如山上的人看见远处有人来，预告处于平原的人一般）。也有的是上帝藉着祂的道和祂那包含将来和过去的智慧向圣天使显明，然后由圣天使预告某些人，或由某些人听到，再传给别人；也有的是某些人的心灵被圣灵提到宇宙至高之处，以至他们不藉着天使，而自己得见将来之事至定不移的原因。因为空中掌权者，虽不看也听见这些事，或是藉着天使的信息，或是藉着人；并且他们所听见的，是照着掌管万物的主认为和宜的。也有许多事，是由不知道它们的人从一种本能和内心的冲动预告了，好像该亚法不知道他说是什么，只因他是大祭司，就说了预言（约11：51）。

二三、所以无论是关于世代的接替，或关于死人复活，我们都不当请教哲学家，就是那些照他们所能的，知道了“我们生活，动作，存留”（徒17：28），都在于永恒的创造主。因为他们藉着受造之物虽然知道了上帝，却不当作上帝荣耀祂，也不感谢祂；他们自称为聪明，反成了愚拙（罗1：21，22）。他们既不配将心眼专注于属灵和不变的永恒性上，所以不能在宇宙的创造者和管理者的智慧里面看见那些业已存在于那智慧里面的世代之变迁，也不能在那世代的变迁里看见心灵和身体变好些，直到完善的地步。我说，他们既不配在这智慧中看见这些事，所以他们甚至不配接受圣天使对这些事的宣告，不拘这宣告是藉着外在的官感，或是藉着呈现于心灵的内在启示。但这些事实际上向虔诚的列祖彰显出来了。他们藉目前的兆头或临近的事件得了凭证，预先将它们宣布出来，后来果然应验了，就被人相信为有权威论到很远的事，甚至论到世界末了事。在空中骄傲欺诈的掌权者，藉着占卜者说出一些从圣先知和天使所听到关于圣徒的团契和真中保的事，为求连上帝的信徒也受迷惑，背逆上帝而皈依他们的虚谎。但上帝藉着那些不自知其所云的人行了这事，好叫真理从各方广传，来帮助信徒，并对恶人作见证。

第十八章 上帝的儿们成为肉身，是使我们即因信得洁净，就可以向不变的真理活过来。

二四、既然我们不配把握永恒之事，既然污秽的罪恶把我们压下--这罪恶是从我们爱现世之事而来，又是从必死的根种植在我们心里好像属自然的--所以我们需要得洁净。但我们既已与现在之事打成一片，它们 钻住了，那么，除非藉着现世之事，我们就不能得洁净，与永恒的事打成一片。因为健康是与疾病极端相反；但医治的中间过程并不引我们到完全的健康，除非这过程适合这疾病。那无用的现世之事只足以欺骗病人；那有用的现世之事提起那些需医的人，使他们得医治而推进到的永恒之事。有理性的心一旦得以洁净，就该默想永恒之事；当它需要洁净的时候，它就该相信现世之事。从前在希腊人中有一位被尊为智者的也说过，真理之于信仰，一如永恒之于有始者。他说得真对。因为我们称为现世的，他描写有始者。我们自己也属于这一类，不仅是就身体而言，而且是就心灵的变改而言。因为凡有任何改变的，都不得称为永恒的。所以我们既是必改变的，我们就是与永恒相离的。但永生由真理应许给我们了。只是我们的信仰与对真理的清楚认识相离，正如必死与永恒相离一样远。现在我们只得相信那时间里为我们所作的事，而且我们因那信得以洁净，好叫我们得以看见的时候，真理怎样随着信仰而来，永恒就照样随着必朽而来。所以，当我们获得了那向信的人所应许的永生，我们的信仰就要成为真理。真理（并不是那我们的信仰将来所要变成的真理，而是那永恒的真理）曾说过：“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生”（约17：3）。当我们的信仰因看见而将成为真理时，永恒就要占有我们已被改变了的必朽。直到这成为事实，并为求这成为事实起见我们就是信仰适用于有始之事，正如我们在永恒之事上盼望将来看见真理；那么为求今生的信仰与永生的真理不相冲突，所以与父同永恒的真理从地而始（诗85：11）。那就是说，上帝的儿子来作了人子，叫我们信祂，祂就引导我们进入祂的真理，正如祂取了我们的必朽，却没有失掉祂自己的永恒。因为真理之于信仰，正如永恒之于有始者。所以，我们需要如上得洁净，好叫那永远存在的祂可以在我们里面有起头，却免得我们在信仰上有一个起头，在真理上有另一个起头。我们也不能从有始的情形过渡到永恒之事，除非永恒者采联合，而取我们的有始情形，与为们叫我们改换进入祂的永恒。所以我们的信仰，现在就多少跟着到了我们所信的主升上去的地方：诞生了，死了，复活了，被提上去。这四件事，我们在自己里面经验过了头两件，因为我们知道人们有始也有死。但其他两件，即复活和被提上去，我们盼望将来临到我们身上，因为我们相信这已在祂身上实现了。既然那有始者在祂身上已过渡到永恒，同样，当信仰到达真理时，它在我们身上也要过渡到永恒。因为祂为叫那些这样相信的人，可以存留在信仰的话里，并既从此被领入真理，且由真理进入永恒，就可以得脱死亡，所以祂对他们说：“你们若常常遵守我的道，就真是我的门徒。”好像他们会询问有什么果实呢？祂往下说：“你们必晓得真理。”又好像他们会说，真理对必死的人有什么益处呢？祂就说：“真理必叫你们得以自由”（约8：31，32）。从什么得以自由呢？岂不是从死亡，从朽坏，从改变呢？因为真理总是不死的，不朽坏的，不改变的。但真不死，真不朽坏，真不改变，便是永恒。

第十九章 子怎样被差来。子降生为肉体成了较小的，并无损于祂与父的同等。

二五、试看上帝的儿子为何被差来；是的，试看上帝的儿子被差来是什么意思。凡在时间里所发生的事，就是那些有起始从永恒发出又归于永恒之事其发生是为产生信仰，好洁净我们，使我们得见真理。它们若不是给这种差遣作见证的，便是上帝的儿子奉差遣的本身。在这些见证中有些是预言祂要来，有些是见证祂已经来了。因为那造万物而自己成为受造者的主，必须在万物里指得着见证。因为除非这一位被许多受差的人所传扬，人就不会舍去独人来归向祂，除非有一种见证，对那些卑微的人显为伟大，人就不会相信，祂在处卑微被差到卑微人那里，能使他们因祂的伟大而伟大。既然天地和其中万物都是上帝的儿子造的，所以这些工作较那些为祂作见证的奇事异能，是无比伟大得多。然而卑微的人，为求可以相信这些伟大的事是祂作的，就因那些卑微的事发抖，好像它们是伟大的一般。

二六、“及至时候满足，上帝就差遣祂的儿子，为女子所生，且生在律法以下”（加4：4）。祂卑微到受“生”的地步。所以祂被差遣，就是受生。若较大的总是差遣较小的，我们也就承认祂成了较小的：因受生就是较小，因奉差就是受生。因为“上帝就差遣祂的儿子，为女子所生。”然而，因为万有都是藉着祂造的--不仅在祂受生奉差以前的万物，而且万物存在以前的受造者--所以我们承认祂与差遣者同等，但称祂为较小的，因为祂是奉差遣的。祂在时候满足奉差来以前，有天使的异象向列祖显现，祂被看见与父同等，那是怎样被列祖看见呢？祂当然是被腓力和其他的人，甚至被那些钉祂在十字架上的人看见了。除非祂被他们看见，同时也没有被他们看见；那么祂为何对腓力说：“腓力，我与你们同在这样长久，你还不认识我么？人看见了我，就是看见了父”（约14：9）呢？祂被看见，因祂奉差而来；祂不被看见，因为万物都是藉着祂造。除非祂是将那在时候满足由道所成的肉身提供给我们的信仰去接受，却将创造万物的道本身留给那由信仰所洁净的心意在永恒中去静观；那么当祂表现在人眼前的时候，祂为何说：“有了我的命令又遵守的，这人就是爱我的；爱我的必蒙我父爱他，我也要爱他，并且要向他显现”（约14：21）呢？

第二十章 差者和奉差者同等。为何说子奉父差遣。圣灵的使命。祂怎样奉差并为谁差来。父是神圣之本。

二七、但若说子被父差来，是因为一位是父，另一位是子。这丝毫不阻止我们相信子与父同等，同质，同永恒，同时却被父差来为子。这并不是说，一位是大些，另一位小些；而是说，一位是父，另一位是子；一位是产生者，另一位是受生者；一位是差者，另一位是奉差者。因为子是从父而来，父不是从子而来。由此我们现在能够明白，子被称为奉差的，不仅是因为“道成了肉身”（约1：3，18，14），而且是叫道成为肉身，并藉身体行那些所记载的事；那就是说我们不仅明白那道成肉身的人是奉差了，而且明白道自己奉差成为人；因为祂奉差，在权能上，本质上，或任何别的事上，与父并没有任何不平等之处。祂奉差，只因子是从父而来，并非父是从子而来；因为子是父的道，这道又称为父的智慧。所以，祂奉差，并不是因为祂与父不同等，而是因为祂是“全能上帝的荣耀所流露纯粹的影响”（智慧书7：25），那有什么稀奇呢？因为那所流露的和那流露出来的源头，乃是同一本质。它不是像水一样从地或磐石的隙里流出来，而是像光从光发出来。“祂是永恒之光所发的光辉”（智慧书7：26）的话，除指祂是永恒之光的光以外，还有什么义思呢？光的光辉是什么？无非是光本身，并且是与光同永恒。但智慧书作者宁可说：“光的光辉，”而不说，光的光；免得有人想那发出来的光比那发光的要暗些。因为人听到光的光辉时，就以一个从另一个发出，比以一个为较弱些，来得容易些。但因无需警告人不得想那产生另一光的光，要较小些（因为这话任何异端派不曾取说，将来也必不敢说），所以圣经只警告人不得臆度所发的光似乎比发光者要暗些，说：“这是那光”即永恒之光，“所发的光辉，”而因此表明其同等。因为假如这光是较小些，那么它便是那光的黑暗，而不是其光辉；旦若它是较大些，那么它就不能从那光发出来，因为它不能胜过那产生它的。所以，它既从那光发出，就不比那光大些；它即不是那光的黑暗而是其光辉就不比那光小些。如是二者乃是同等的。它被称为全能上帝的荣耀所流露出来的纯粹影响，好似它本身不是全能的，只是从全能者所流露的影响，这也不应使我们作难；因为立刻就有话说：“祂虽是独一的，却能行万事”（智慧书7：27）。但除了那能行万事的，谁是全能的呢？所以它由谁发出，就被谁差遣。凡爱慕智慧的人，就寻求智慧，正如智慧书作者说：“求主从圣天上，从你荣耀的宝座差它来，叫它临在，与我同工”（9：10）；那就是说，它好教我工作，使我可以不必徒劳。因为它的工作是美德。但智慧一方面奉差来与人同在；另一方面奉差来为人。“它进入圣洁的灵魂中，使人成为上帝的朋友和先知”（智慧书7：27）。它也充满圣天使，并且行作万事，与天使的服役相称。但是当时候满足，智慧就奉遣，不是要充满天使，也不是要作天使（虽然它将父和祂自己的旨意宣布了），也不是要与人同在或在人里面，因为这在从前列祖和先知身上实现了；而是道本身成为肉身，那就是成为人。凡祂从童女降生前为妇人所生的智者和圣人，都在这已经启示出来的将来的奥秘中得着了救恩；而在道成肉身得实现并传扬之后，凡有信，望，爱的人，也都在这奥秘中得着了救恩。因为这是“大哉，敬虔的奥秘，就是上帝在肉身显现，在灵性称义，被天使看见，被传于外邦，被世人信服，被接在荣耀里”（提前3：16）。

二八、所以道既是上帝的，就是由上帝差来的；祂既是由上帝生的就是被上帝差来的；差者是生产者差来的，受生者的奉差。当祂被每个人领悟，祂就被差到每个人，而按照有理性的人领悟力的大小，向上帝前进，或在上帝里面已经完全，对祂所领悟的。所以子称为奉差，并不是因为祂为父所生，乃是因为道成了肉身向世人显现了，所以祂说：“我从父出来，到了世界”（约16：28）；或是因为祂时而被每个人的心眼看见，即所谓“求主差祂来，叫祂临在，与我同工。”就祂是从永恒生的而言，祂就是永恒，“因为这是永恒之光的光辉；”但就祂在时间里被差而言，祂就是被每个人领悟的。但当上帝的儿子在肉身彰显出来，祂就是在时候满足被差到世界，为女子所生。“世人凭着自己的智慧，既不认识上帝”（因为“光照在黑暗里，黑暗却不接受光”），“上帝就乐意用人所当作愚拙的道理，拯救那些信的人；这就是上帝的智慧了”（林前1：21），因此道就成了肉身，住在我们中间。但当祂时而彰显出来为某人的心所领悟，祂就真可说是奉差，但不是到世界；因为祂不是在外表上彰显出来，那就是说，祂不是向五官彰显出来。因为我们自己，就我们能用心思把握永恒事实而言，也不是在这世界；并且一切义人的心灵，就是肉身还活着的心灵，就他们认识属神的事而言，也不是在这世界。但在父不时被人领悟的时候，我们不可说祂奉差，因为祂不从谁出来。智慧说：“我从至上主的口中而出”（传道经24：3）；论圣经有话说：“祂从父出来”（15：26），但父不从谁出来。

二九、所以正如父生产，子受生，照样父差遣，子奉差。同样，正如生者和受生者是一体，照样差遣者和奉差者也是一体，因为父与子原为一（约10：30）。圣灵与祂们也是一体，因为三位是一体。正如就子而言，受生就是从父而有；照样就子而言，奉差就是被认为从父而来。正如就圣灵是上帝的恩赐而言，祂就是从父出来；照样祂奉差，就是被认为从父出来。我们也不能说圣灵不也从子出来，因为说圣灵是父和子的灵，并不是没有理因的。当祂向门徒吹一口气，说：“你们受圣灵”（约20：22），我也看不出祂另有什么意思。因为那具体的气，从身体里出来，与身体接触而感受，并不是圣灵的本质，乃是用合适的记号，来宣布圣灵不仅是从父，也从子出来。因为最癫狂的人也不会说，祂向他们吹一口气所赐的，是一位圣灵，祂升天以后差来的，是另一位圣灵。因为上帝的灵只有一位，是父和子的灵，即在众人里面运行一切事的圣灵（林前12：6）。但将圣灵两次赐下定有重大意义，这我们在下面要照主所许可的来加以讨论。主说：“我要从父那里差祂来”（约15：26），这表明圣灵是从父和子而来；因为当祂说：“就是父所要差来的，”祂也补充说：“因我的名”（约14：26）。然而祂没有说，就是父所要从我差来的，像祂曾说：“我要从父那里差祂来，”这就表明父是神性之本。所以从父和子出来的圣灵，归因于那生子之父。福音书作者说：“那时还没有赐下圣灵来，因为耶稣尚未得着荣耀”（约7：39）。这句话岂不是指在耶稣得着荣耀以后才空前地有圣灵赐下么？但这并不是说，以前没有圣灵赐下，不过从前圣灵没有像这样赐下。若是圣灵从前未曾赐下，何以说预言的先知受了圣灵呢？圣经明说，并在许多地方指明他们是凭圣灵说话。圣经说到施洗约翰，也记载说：“他从母腹里就被圣灵充满了”（路1：15）。他的父亲撒迦利亚被圣灵充满，所以论他说了那样的话。马利亚也被圣灵充满，所以论到她所怀的主说了那样的预言（路1：41－79）。西面和亚拿被圣灵充满，所以认识婴孩基督的伟大（2：25－38）。除非是因为圣灵的赐下或使命有空前的特点，经上怎能说：“那时还没有赐下圣灵来，因为耶稣尚未得着荣耀，”呢？因为我们在别处未曾念到有人因圣灵临到就能说他们所不知道的方言，像那时所发生的一样。那时圣灵降临需要藉有形的表记显明出来，以便证明全世界各国各民将来都要受圣灵感动，相信基督，以应验诗篇所唱的：“他们的声音没有不为任何言语所听见的；他们的言语传到地极”（19：3，4）。

三十、所以当日期满足的时候，人与上帝的道相合，并可说是混合为一位，而上帝的儿子，为女子所生，奉差到了世界，好为人的子孙作了“人子”。天使的性质能预表这一位，把祂预先宣扬，但不能充当这一位。

第二十一章 论圣灵有形的表现，并论三位一体同永恒。那已说到的。和尚待说的。

但关于圣灵藉鸽子的形状或火焰的舌头有形的表现，即关于服役的受造物用现世的动作和形式来彰显圣灵的本质是与父和子同永恒，也与祂们一样是不改变的，但它们并不与圣灵合为一位，像道成了肉身一样。我不敢说，从前未曾有过这样的事。但我敢说，同一本质的父，子，圣灵，创造主上帝，全能的三位一体，在工作上是不可分的；不过这不能被远逊的受造物，更不能被有形的受造物不分离地彰显出来；恰如父，子，圣灵，不能被我们所发出来的语言称呼，除非在字与字之间有显然的间歇。因为父，子，圣灵，三者在同一本质中，乃是一体，不是由于今世的活动，乃超过一切受造之上，没有时间和空间的间歇，从永恒至永恒，是一，并像永恒一样充满了真理和仁爱。但在我的辞语中，父，子，圣灵是分开的，不能同时称呼，并且各有其可见的字汇。正如我一称呼我的记忆，智力，和意志，每一称呼就个别地指每一项，但各项都由三者所说出；因为这三个称呼中没有一个不是被我的记忆，智力，和意志共同说出的；照样三位一体共同发出父的声音，子的肉身，圣灵的鸽子，而我们却把每一事物个别地归于一位。我们凭着比方多少可以知道，那本身不可分离的三位一体，是由有形受造物的出现分离地彰显出来；而且三位一体的运行，在那些个别彰显父，或子，或圣灵的事上，也是不可分离的。

三一、若有人问我：在上帝的道成为肉身以前，那些预示道要成为肉身的话和形像，如何表现出来的，我就要回答说，上帝是藉天使行了那些事；我想，我也已经用圣经的见证将这一点充分证明了。若有人问我，道成肉身是怎样实现的，我就要回答说，上帝的道成为肉身，那就是成为人，但不是改变为所成的；而是成为不仅是有上帝的道和人的肉身，而且是有人属理性的灵，而这整个一位是因着上帝的缘故而称为上帝，因着人的缘故而称为人。心思若难了解这一点，就必须用信仰来廓清，越加免除罪恶，多行善事，用渴慕圣洁的心祈祷，并靠神的帮助，得以了解并爱好真理。若有人问我，在道成肉身以后，怎么有父的声音，或圣灵的彰显，我就毫不犹豫地说，这是藉着受造物而有的。但是我很难发现，也不便轻率断定说，这受造物只是属于形体的。或还是也应用了有理性的灵（有人选用此辞来称呼希腊人所谓noeron. 这里所谓“灵”，当然不是指一位格（因为谁敢说那父的声音藉以发出来的受造者，就是父上帝；或圣灵藉以彰显为鸽子或火焰的舌头的受造物，就是圣灵，正如上帝的儿子，就是那由童女所生的人呢？）而只是照上帝认为有必要时作为提出某种意义的工具罢了。然而若无有理性的受造者，我就不知道这些事怎么可能实现。但此处尚非我凭主所赐我的能力来说明我为何这样想的地方；因为我必须先来讨论并驳斥异端派的论点。这些论点他们不是从圣经得来，而是从他们自己的理性得来。他们认为用这些论点，可以强迫我们照他们的心愿，去了解圣经上论父，子，圣灵所作的见证。

三二、但现在我认为我们已充分证明，子并不因为奉父差遣就是较小的，而圣灵也并不因为奉父和子差遣就是较小的。记在圣经上的这些事，或是指各围的藉有形受造者的表现，更或是指三位中彼此由来的原则，而不是指本质上的不同等，或不相似；因为就令父上帝愿藉受造者有形地表现出来，可是说祂被祂所生的子差遣，或说祂被那从祂出了的圣灵差遣，乃是极其荒谬的。所以，姑以此来结束本部。从此以后，我们靠着主帮助，要看异端派诡诈的论点是什么，并如何加以驳斥。

第五部 论异端派不由圣经而由理智所提出的论点，驳斥人以为父和子的本质各不相同。只因他们以为凡论上帝所说的，都是指祂的本质；以致生和受生，或受生和不受生，既是不同的，便是指不同的本质了。其实凡论上帝所说的，并不都是指本质。若论祂的善和伟大等等，那就是指祂的本质，是就祂自己而言。但也有些事是相对地指祂，那就是说，不就祂自己而言，而是就非祂自己的事而言。例如，祂就子而言被称父，就那服事祂的受造者而言被称为主。若这样相对的事，即就非祂自己而言的事，是在时间里发生，例如“主阿，你你成我们的避难所，”那么，这并不是指上帝有什么改变，因祂自己的本性是决不改变的。

第一章 作者所求于上帝和读者的。决不可认为上帝有形体，或可改变。

一、甚至使徒保罗这么伟大的人物看见祂，也是如经上所记：“仿佛对着镜子观看，如同猜谜”（林前13：12）。因此首先我向主上帝--祂是我们应当常常思想的，也是我们不配思想的，是我们应当时时称颂的（诗34：1），又是言语不足宣说的--祈求帮助，叫我了解并说明我所计划的，并且我若在什么事上有过失，将我赦免。因为我不仅记得我的愿望，也记得我的软弱。读者们若看见我有心无能力说话。因为他们或是比我更加了解，或因我言语隐晦而不明白，也请他们饶恕我，正如我饶恕他们鲁钝不能明白一样。

二、假如我们知道，或至少坚信，凡是指着不变，无形，绝对自足有生命的性所说的，必不可照着有形，可变，必朽坏，非自足的事物去测度，那么我们就更易彼此饶恕了。但我们虽努力，却连那些甚至属于官感的事物，或我们自己的内心，也仍不能知道；可是信实的敬虔渴慕天上那不可言述属神的事，也不算羞耻。我所谓敬虔，并不是指那靠自己的力量而意气洋洋的那一个种，而是指那被创造者和救赎主本身的恩典所燃起来的那一种。因为人对他用来要认识上帝的了解力本身尚且还没有认识，他能用什么了解力去认识上帝呢？若他已经认识自己的了解力，他要细心思量在他自己的本性里面，没有什么比这了解力更好的；他又要看他能否在其中看见任何形式，色彩，空间上的大小，部分间的距离，重量上的多少，空间里的活动，或任何这类的事。我们在那里面决找不着任何这类的事。我们在自己的了解力里面找不着这一切，而这了解力乃是我们本性中上好的一部分，是我们尽力之所能用来认识智慧的一部分。所以，凡我们在自己最好一部分里面所找不着的，我们不应当在那比我们最好的都更美好的祂里面去寻找。这样一来，我们若是能够，并照所能的，可以了解上帝是善的，却是无质的；是伟大的，却是无量的；是创造者，却不缺有什么；祂治理一切，但不是从什么地位上；维持万物，却不是“有”它们；祂充满各处，却没有地方；祂是永恒而无时间性；创造可变之物，自己却不改变，也无欲望。凡这样思想上帝的人，虽然他尚不能寻出祂的全貌，但他敬虔地尽力不将什么不属于祂的事归于祂。

第二章 只有上帝的本质是不变的。

三、然而祂无疑是一本质，或说得更好些称为一本体，即希腊人所谓ousia正如智慧是从有智慧而得名，知识是从知道而得名；照样从实在（esse）而有我们所说的本体（essentia）。那对祂仆人摩西说：“我是自有永有的；”又说：“你要对以色列人这样说，那自有的打发我到你们这里来”（出3：14），有谁比祂更是实在呢？但其他称为本质或本体之物容有变故，因而在它们里面有大或小的改变。但在上帝决无这种变故；所以那为上帝者是独一不变的本体或本质，那作本体一名来源的“实在”，确是最特别地最真实地属于祂。因为那改变了的，不保留它自己的实在；那能改变的，虽实际上没有改变，能以非为故我；因此惟有那不仅不改变，也不能改变的，才毫无困难地真是实在。

第三章 驳亚流派从受生与非受生二辞语所得的论点。

四、关于那些既未如所想的说了，也未如所有实情想了的事，现在我们要开始回答我们信仰的仇敌。亚流派对正统信仰惯常提出许多反对论点，其中最狡猾的论点就是：凡论上所说的或了解的，并不是照着偶有性而是照着本质说的；所以父照本质乃是非受生的，子照本质乃是受生的。但非受生是与受生不同的；所以父的本质与子的本质是不相同的。我们回答他们说：若凡论上帝所说的是照着本质说的，那么“我与父原为一”的话（约10：30），就是照着本质说的了。所以父和子的本质是一个。若这句话不是照着本质说的，那么说到上帝就不是照着本质了，所以我们不必照着本质来了解非受生和受生了。关于子经上又有话说：“祂不以自己与上帝同等为强夺的”（腓2：6）。我们且问，照着什么是同等呢？因为他们若说祂不是照着本质同等，那么他们就承认他们论上帝所说的，可以不是照着本质。如是他们便要承认非受生与受生，不是照着本质说的。他们若承认这一点，说凡论上帝所说的事都是照着本质，那么子就照着本质是与上帝同等了。

第四章 凡是偶性，总有改变

五；凡是偶性，通常是因其本物改变而归于丧失。因为虽说有些偶性是与本物不可分离的，如黑色之于乌鸦之羽毛；但羽毛丧失黑色，固不是在它为羽毛的时候，而是因为羽毛并不是常常存在的。这物本身是可改变的；而那动物或那羽毛一旦停止存在，其全体一旦变为地土，它就丧失了那颜色。那称为可分离的一种偶有性，虽不由分离，却由改变，也是可以丧失的。例如黑色对人的头发可说是一种可分离的偶有性，因为头发之为物是能变白的；但若仔细思考，当它变白时，十足显明并非有什么东西从头上分离了，好像黑色从头上离开往那里去了而由白色代替了一样，不过是颜色变了质罢了。所以在上帝里面并无偶有性，因为并无什么可以改变或丧失的。有一种东西虽不会丧失，却是可以增减的，例如灵魂的生命便是。因为灵魂多久为灵魂，就多久活着，并且因为它总是灵魂，就总是活着；但因为它在聪明时便多活着，在愚拙时便少活着，那么它也有多少改变，但它并非不存在，像智慧在愚拙人里面不存在一样，而只是少有存在。但上帝决不如此，因为祂总是不改变的。

第五章　说到上帝，什么也不是照着偶有性，而是照着本质或照着关系。

六、因此在祂里面没有什么是有关偶有性说的，因为对祂没有什么是偶然的；然而凡所说的，并不都是照着本质说的。受造和可变之物则不然：对于它们，凡不是照着本质说的，就必是照着偶有性说的。因为在它们里面凡能丧失或减少之成分，体积或品质，都是偶性的；凡是指关系的事，如友谊，联系，服务，类似，平等，和其他这类的事，也是如此；地位和情形，空间和时间，行动和情感，也莫不如此。但在上帝里面没有什么可说是照着偶然性的，因为在祂里面没有什么是可改变的；然而凡所说到的事，并不都是照着本质说的。所说的有的是指关系，例如称父为父，因祂与子相关，称子为子，因祂与父相关。这称呼并非偶然的，因为二者当中一个总是父，而另一个总是子。然而所谓“总是”，并不是说，父从子受生起才是不断地为父，子从那时起才是不断地为子；乃是说，子总是受生的，而从来未曾有过开始为子之时。若祂曾在什么时候开始为子，或在什么时候停止为子，那么祂就是照着偶性称为子了。在另一方面，若父之称为父，是在于祂自己，与子无关；而子之称为子，是在于祂自己，与父无关，那么一位称为父，而另一位称为子，乃是照着本质说的。但既然父只因有一子才称为父，子只因有一父才得称为子，这些称呼就不是照着本质说的；因为每一位有此称呼，并不是由于祂本身，乃是由于祂与另一位的关系。同时这称呼也不是偶有的，因为那称为父的和那称为子的，是永恒不变的。所以，为父和为子虽是不同的，祂们的本质却不是不同的；因为祂们如此被称呼，不是照着本质，而是照着关系，然而这关系并不是偶然的，因为它是不改变的。

第六章 答覆异端派对受生和非受生辞语所发的妄咎。

七、他们想对这理论或能够回答如下：父如此得称呼，固然是因与子相关，而子如此得称呼，也固然是因与父相关，但说祂们是非受生和受生，乃是指祂们自己，而不是指祂们彼此的关系；因为称神为非受生与称祂为父，并不是一件事，因祂若未曾生子，也没有什么阻止我们称祂为非受生；并且如有谁生了一子，他也并不因此就是非受生的，因为人被别人所生，他们自己也生别人；所以他们说，父被称为父，固然是因与子相关，而子被称为子，也是因与父相关，但称一位为非受生，另一位为受生，乃是指二者自己；那么，凡只指自己说的，既是照着本质说的，而非受生与受生，既是不同的，结果是说，二位的本质是不同的。假若以上是他们的说法，那么他们就不明白他们对非受生一辞所说的，结果是说，二位的本质是不同的。假若以上是他们的说法，那么他们就不明白他们对非受生一辞所说的，是需待更加详细讨论。当然谁也不因非受生便是父，也不因他是父便是非受生，因此他被称为非受生，不是就他与任何别的相关而言，而只是说到他自己。但在另一方面，他们的眼患着一种奇怪的瞎病，看不见谁也不能说是受生的，除非他与什么相关。他既受生，就是子；他既是子，就一定是受生的。子与父的关系如何，受生者与生者的关系也如何；父与子的关系如何，生者与受生者的关系也如何。所以称神为生者是一件事，称祂为非受生者是另一件事。虽然父上帝被称为二者，然而前者是就与受生者即子相关而言，这是他们所不否认的；但祂被称为非受生者，他们认为这是就祂对自己而言。于是他们说：若是对于父有就其本身而下的肯定，而对于子无下此肯定的可能，而且这种肯定是照着本质说的；那么，父就其本身说，是非受生的，子却不能说是如此；所以父称为非受生，是照着本质说的；而对子不能说是如此，可见祂的本质与父不一样。我们为对付这种狡猾起见，要强迫他们自己说，子与父之同等，是由于什么？是由于祂自己呢？还是由于祂与父的关系呢？这话不是照着论祂与父的关系说的，因为就祂与父的关系说，祂是子，而父不是子，乃是父。父和子因彼此相关而得称，并不同朋友和邻舍一个样子；因为一个朋友是对他的朋友而得称，并且他们若同样彼此相爱，那么二者都有同一友谊；一个邻舍是对他的邻舍而得称，并且因为他们彼此为邻，所以二者都有同一邻舍之谊。但因子不是对子而是对父得称，子就不是照着子与父的关系才称为与父同等了；结果子所以与父同等，是由于祂自己。但凡关于自己所说的，就是照着本质说的。所以子照着本质是与父同等；因此二位的本质是一个。但说父非受生，并不是肯定什么，而是否定什么；当一关系名字被否定时，它不是照着本质被否定的，因为关系本身不是照着本质肯定的。

第七章 加上一否定语，并不改变范畴。

八、这可举例来说明。首先我们必须注意，用受生一辞所表的，与用子一辞所表的，是同一件事。因为是受生的，所以是子，又因为是子，所以一定是受生的。因此非受生一辞，意即不是子。但受生与非受生部是用得合宜的辞语；然而在拉丁文我们虽能用hlius（子），但语俗不许我们用inhlius (非子)。然而non hlius（不是子）是可用的，恰如non genitus （不是生的）与ingenitus (非生)在意义上并无不同之处。Vicinus (邻舍)与amicus (朋友)两辞语都是可用得，然而我们不能说 invicinus (非邻舍)，像我们能说inimicus(非朋友，即仇敌)一样。因此，说到此事或那事的时候，我们必须不考虑什么是我们自己的语言容许或不容许的用法，倒要顾及事物本身所清楚表现的意义是什么。所以我们不要再称之为ingenitum, 虽然在拉丁文是可以这学称呼的；倒要称之为 non genitum, 意义完全相同。那么这跟说他不是子，岂有什么不同呢？将那否定词置于前，并不使那原是相对的变成为本质；但只有那没有否定词就被肯定了的，才是被否认的，正如在其他范畴里一样。当我们说某某是人，我们是指定本质。所以谁说某某不是人，谁就只否认那一种范畴，并没有说出另外一种范畴。所以，正如我说某某是人，乃是照着本质加以肯定；照样我说某某不是人，乃是照着本质予以否认。若问某人是多么大？而我说他有四尺高，那就是，我照着数量肯定四尺；谁说他没有四尺高，谁也就照着数量予以否定。若说他是白的，我就照着质加以肯定。若说他不是白的，我也照着质加以否定。若说他是邻近，我就照关系加以肯定。若说他不是邻近，我就照着关系加以否定。当我说他躺下，我就照着地位加以肯定；当我说他不躺下，我就照着地位加以否定。当我说他武装了，我就照着情形加以肯定；当我说他没有武装，我就照着情形加以否定；犹如我说他未曾武装。当我说他是属乎昨日，我就照着时间加以肯定；当我说他不是属乎昨日，我就照着时间加以否定。当我说他在罗马，我就照着地方加以肯定；当我说他不在罗马，我就照着地方加以否定。当我说他击打，我就照着行动加以肯定；但若说他不击打，我就照着行动加以否定，而宣称他不这样行动。当我说他被击打，我就照着情感加以肯定；当我说他不被击打，我就照着这范畴加以否定。总而言之，无论所肯定的是什么事，假如将否定词置于前那所否定的，也就被证明为属于同一范畴。既然如此，假如我说子时，是照着本质加以肯定，那么我说非子时，就必是照着本质加以否定了。但当我说他是子的时候，我是相对地肯定，因我指到父；所以当我说他2皇亲樱乙彩窍喽缘丶右苑穸ǎ蛭宜邓挥懈浮５舯怀莆忧〉扔诒怀莆苌ㄈ缜八疲敲幢怀莆鞘苌颓〉扔诒怀莆亲印５蔽颐撬邓皇亲樱颐鞘窍喽缘丶右苑袢希缘蔽颐撬邓皇鞘苌颐且彩窍喽缘丶右苑袢稀Ｔ僬撸鞘遣皇苌╪on genitus），什么是非受生（ingenitus）呢？所以，当他被称为非受生，我们并未逃出相对的范畴。因为正如受生并不是对自己而言，乃是对生者而言；照样一个人被称为非受生，并不是对他自己而言，乃是说他不是与生者有关系而言。两个意义是以一个称为关系的范畴为转移。但凡是相对地说出的事，并不表示本质；据此，受生与非受生虽是各异的，它们并不表示各异的本质；因为正如子是指到父，而非子指到非父，照样受生不可避免地必是指到生者，而非受生者指到非生者。

第八章 凡照着本质论上帝所说的话，都是指三位一体本身和各位说的。上帝为一本体和三位。

九、所以最要紧的就是我们要坚持，凡论那最优秀神圣的崇高所说的话，都是关于本质说的，但那论与什么相关所说的话，并不是关于本质说的，而是相对地说的；父，子，圣灵同一本质的结果就是；凡关于每一位所说的话，是归全体，而全体不是从多数看，而是从单数看。因为父是上帝，子是上帝，圣灵是上帝，无人怀疑这是关于本质说的，然而我们不说，至高的三位一体本身是三上帝而是一上帝。所以父伟大，子伟大，圣灵也伟大；然而不是三伟大，而是一伟大。因为“你伟大；惟独你是上帝”（诗86：16），并不是像他们所妄想的，只是指父而言，乃是指父，子，圣灵而言。父为善，子为善，圣灵为善；然而并不为三善，而只为一善，经上论祂这样说：“除了上帝一位之外，再没有良善的”（路18：19）。主耶稣为叫那称祂为“良善的夫子”的人，不错认祂光是人，所以祂不是说：“除了父一位之外，再没有良善的，”而是说：“除了上帝一位之外，再没有良善的。”因为父本身，就称为父；但上帝一名就包括祂自己，子，和圣灵，因为三位一体是一上帝。但地位，情形，空间，时间不能说是在上帝里面，它们只是一种形容的说法。经上说祂居于基路伯之间（诗80：1），这是关于地位说的；又说祂用深水遮盖自己，犹如衣裳（诗104：6），这是关于情形说的；又说：“你的年数，没有穷尽”（诗102：27），这是关于时间说的；又说“我若升到天上，你在那里”（诗139：8），这是关于空间说的。至关于行动（或创造），也许这只能最真实地指上帝而言，因为惟独上帝创造，而祂自己不是被造的。就祂为上帝之本质，祂也决无情欲。所以父全能，子全能，圣灵全能；然而并非三全能，只是一全能：“因为万有都是本祂，倚靠祂，归于祂；愿荣耀归给祂”（罗11：36）。所以凡关于上帝所说的，乃是就父，子，圣灵各位单独说的，也是就三位一体整个说的，不是用复数，而是用单数。既然对上帝并不是存在是一回事，伟大是另一回事，但对祂存在就是伟大；所以，正如我们不说三本体，照样我们不说三伟大，而是一本体和一伟大。我所说本体，在希腊文称之为ousia, 而且我们更通常称之为本质。

十、他们真的也用位（hypostasis）一辞；但他们意图在本体与位之间划出一区分来；所以我们讨论这些事，大都习以为常地说，一本体，三本质。

第九章 称为三位并不适当。

但因我们已经成立了用法，以本体与本质为一回事；所以我们不敢说一本体与三本质，却说一本体或本质与三位。许多有权威的拉丁文作家讨论这事时，便这样说，因为他们找不着更合适的方法，用言语表达他们不用言语所了解的。在事实上，既然父不是子，子不是父，那称为上帝恩赐的圣灵不是父也不是子，祂们确实是三位。所以基督用多数说：“我与父原为（按原文为多数）一”（约10：30）。因为祂并没有像撒伯流派（Sabellians）一样用单数说“为一”；倒是用多数说“为一。”可是，将三一问题提出来时，人言就太易于穷尽了。然而我们给一回答说，三位，而这并不是为求有说的，而是为求免得没有说的。

第十章 凡绝对属于上帝的，即如祂的本体，是用单数而不是用复数来指三位一体。

十一、所以正如我们不说三本体，照样我们不说三伟大，或三个伟大的。因在参与伟大之物，存在是一回事，伟大又是一回事，例如大屋，大山，和大智；我说，在这些东西里面，伟大是一回事，而那与伟大分开的大东西又是一回事。一座大屋与伟大是两回事。但真的伟大，就是那不仅使大屋为大，使大山为大，也使凡称为大的任何东西为大的；所以伟大本身是一回事，而由它被称为伟大的东西又是一回事。这伟大必是原初的伟大，而且更优于那些参与伟大而成为伟大的东西。但上帝既不是由那不属祂自己的伟大而成为伟大的，所以祂之伟大并不是参与的；否则那伟大就要比上帝大，而其实并没有什么比上帝大。所以祂之伟大是由祂本身便是伟大而来。所以正如我们不说三本体，照样我们也不说三伟大；因为在上帝存在和伟大同是一回事。根据同一理由，我们也不说三伟大。只说一位大的；因为上帝伟大不是由于参与伟大，倒是由于祂本身是伟大的，因为祂自己就是祂自己的伟大。关于上帝的善良，永恒，全能，我们也要同样说。总之，关于上帝本身，凡不是用比喻说出而是直接说出的，（假如人的口论到上帝真能直接说什么的话）也都是如此。

第十一章　三位一体里的相关成分。

十二、凡特别指三位一体中的一位所说的事，并不是有绝对的意义，而是指三位中互相的关系或一位与受造者的关系说的；所以这些事显然是相对地说的，而不是就本质说的。因为三位一体称为一上帝，伟大的，善良的，永恒的，全能的；并且这位上帝自己便可以被称为祂自己的神性，祂自己的伟大，祂自己的善良，祂自己的永恒，祂自己的全能；但三位一体不能也如此一样称为父，也许除非是形容祂与被收纳为儿子的人说的。因为经上所说：“以色列阿，你要听：主我们上帝是独一的主”（申6：4），决不应当被看为将子或圣灵排除在外；这位独一的主上帝，我们也适当地称为我们的父，因为祂用恩典使我们重生。三位一体也决不能称为子，但照经上所说：“上帝是个灵”（4：24），整个地可以称为圣灵；因为父是灵，子也是灵，并且父是圣洁，子也是圣洁。所以，父，子，圣灵既是一上帝，而上帝确是圣洁的，并且是灵，三位一体就也能称为圣灵。然而圣灵并不是三位一体，只是在三位一体里面，我们是用圣灵的专有名称来相对地说到祂，是就祂与父和子的关系而言，因为圣灵是父和子的灵。但这关系在那名称上并不明显表示出来，但当祂被称为上帝的恩赐（徒8：20））时，这关系就明显表示出来了。祂是父和子的恩赐，因为“祂从父出来”（约15：26），一如主所说的；又因为使徒所说：“人若没有基督的灵，就不是属基督的”（罗8：9），一定是指着圣灵说的。所以，当我们说，给与者的恩赐和恩赐的给与者，我们是就互相的关系相对地说的。所以圣灵是父和子一种无以述说的相通；也许祂因此而得名，是因这名适用于父，也适用于子。二位可特别通称圣灵；因为父是灵，子也是灵，父是圣洁，子也是圣洁。所以为求使二位的相通可以由适合于二位的名称来表示，圣灵就称为二者的恩赐。这三位一体是一上帝，独一，良善，伟大，永恒，全能；祂自己就是祂的合一，神性，伟大，良善，永恒，和全能。

第十二章 在彼此有关相对的事上，有时缺乏名称。

十三、圣灵是相对地被称为在三位一体中，而不是三位一体。我们并不能将圣灵与相关别一位的名称倒过了用。我们通常可以说，主人的仆人和仆人的主人，父的儿子和儿子的父，因为这是相对地说的。但我们虽可说父的圣灵，却不能说圣灵的父，免得我们把圣灵看为父的儿子了。我们也说子的圣灵，但不能说圣灵的子，免得我们把圣灵看为子的父，免得我们把圣灵看为父的儿子了。我们也说子的圣灵，但不能说圣灵的子，免得我们把圣灵看为子的父。其实在许多相对的事上，我们不能将名称倒过来用。有什么比凭据一辞更显然相对地说的呢？因为一个凭据是指那由它作凭据的事物而言，而一个凭据总是某事物的凭据。我们说，父和子的凭据（林后5：5；腓1：14），那么岂能反过来也说凭据的父或凭据的子呢？但在另一方面，当我们说父和子的恩赐，虽不能说恩赐的父，或恩赐的子，但为了使说法互相符合，我们就说给与者的恩赐和恩赐的给与者；因为在这里我们找得着用字，在那里却找不着。

第十三章 起初一辞，对于三位一体是相对地说的。

十四、所以祂是相对地称为父，祂也是相对地称为起初和其他类似的说法；但祂称为父是与子相对，称为太初是与从祂来的万有相对。子也有相对的称呼：祂相对地称为道和形像。这些称呼是指祂与父的关系，因而它们不能用来称父。子也称为太初；因为问祂“你是谁？”祂回答说：“就是也对你们说话的起初”（参约8：25）。但请问祂是父的起初吗？当祂说祂是起初，祂是要表示祂自己是创造主，正如父也是万有的起初，因为万有是从祂而来。因为创造主也是相对地就受造者而言，正如主人是就仆人而言一样。当我们说父是起初，子也是起初，我们不是说万物有两个起初；因为父和子，就与万物的关系而言，同是一起初，一创造主，一上帝。但本身永不改变而产生或创造什么的，若对其所产生或所创造的是起初，那么我们不能否认圣灵也恰可以称为起初，因为我们不将祂与创造主的称呼分开；并且经上记着说，祂创造；而祂自己在创造中确不改变；因祂自己并不改变成为祂所创造之物。试看祂所创造的是什么：“圣灵显在各人身上，是叫人得益处。这人蒙圣灵赐他智慧的言语；那人也蒙这位圣灵赐他知识的言语；又有一人蒙这位圣灵赐他信心；还有一人蒙这位圣灵赐他医病的恩赐；又叫一人能行异能；又叫一人能作先知；又叫一人能辨别诸灵；又叫一人能说方言；又叫一人能翻方言。这一切都是这位圣灵所运行，随己意分给各人的；“固然这是在上帝的地位--因除了上帝以外，谁能作这些大事呢？--但是“上帝是一位，在众人里面运行一切的事”（林前12：7-11，6）。因为关于圣灵，若有人仔细地问我们，对他最真实的回答是说祂是上帝；祂与父和子是一上帝。所以就受造者而言，上帝是一起初，而不是二起初和三起初。

第十四章 父和子是圣灵的起初。

十五、在三位一体本身的彼此关系中，若是产生者在对祂所产生朝的关系上是起初，那么父是子的起初，因为祂产生子。经上说：“圣灵是从父出来。”那么是否也是圣灵的起初，那就不是小问题了。因为如其为然，祂就不仅对祂所产生或所创造之物是起初，而且也对祂所赐与者是起初了。这里也发生了那常使许多人作难的问题：既然福音书中说祂也是从父出来的（约15：26），为什么祂不也是子。这是因为圣灵出来，不是生的，而是赐的；所以祂不称为子，因为祂既不是如独生子一样生的，也不是被造的，如同我们一样靠上帝的恩典可得儿子的名分。那由父所生称为子的，是就与父的关系而言，所以子是父之子，而不也是我们之子；但那所赐的，是就那与赐给者并与受赐给者的关系而言；所以圣灵不仅是那将祂赐下之父和子的灵，也是称为我们接受了祂之人的灵：例如赐救恩的“主的救恩”（诗3：8），也可说是我们接受者的救恩。所以圣灵是那将祂赐下者的圣灵，也是我们接受者的圣灵。固然圣灵不是我们之所以为我们的那灵，因为那在人里面的，是人的灵；但祂在另一个意义下是我们的，即是像我们说：“我们日用的饮食，今日赐给我们”（太6：11）一样。其实，甚至那称为人的灵，我们也是由接受得来。保罗说：“你有什么不是领受的呢？”（林前4：7）。不过那由我们所领受使我们有存在的是一回事；而那由我们所领受使我们成为圣洁的又是一回事。因此论到约翰，经上记着说“他有以利亚的灵和能力”（路1：17）；所谓以利亚的灵，是指以利亚所领受的圣灵说的。关于摩西，当主对他说：“我要把降于你身上的灵分赐他们”（民11：17），也有同一意义；那就是说，我要将我赐给你的圣灵，也赐给他们。所以如若那被赐者是以那赐与者为一起初，因为那从他出来的，没有从其他源头领受：那么我们必须承认父和子是圣灵的一个起初，而不是两个起初；但是正如父和子对受造者而言是一上帝，一创造主，一主宰，照样父和子对圣灵是一起初。但父，子，圣灵，就与受造者的关系而言，是一起初，正如三位是一创造主和一上帝一样。

第十五章 圣灵在被赐下以前是否像祂在被赐下以后为恩赐。

十六、但有人要进一步问，子因受生而不仅是子，并且存在，那么圣灵是否因被赐下也不仅是被赐的，并且存在；还是圣灵在被赐以前已存在，但尚不是恩赐；或还是因为上帝要将祂赐下，所以在祂被赐下以前，祂已经也是恩赐了。但若除非祂被赐下，祂就没有出来，并且在有一个接受者以前，祂就决不能出来；那么，假如祂除非被赐下就不存在，祂的本质怎能存在呢？恰如子因受生而不仅相对地可说是子，而且绝对地可说也有了那使祂存在的本质。圣灵岂不常常出来，不是在时间里出来，而是从永恒出来，而因祂是如此出来，就能被赐下，所以甚至在有领受祂者以前，祂就已经是恩赐么？因为在“恩赐”和“被赐者”之间，意义是有不同的。恩赐可以在被赐与以前便存在；但是除非一物已经赐与了，它就不能称为被赐者。

第十六章 凡论上帝有时间意义的说法，是相对的，而不是偶然的。十七、圣灵虽是与父和子同永存，却是称为在时间里存在的，例如我们称祂为被赐者；这也不应叫我们作难。因为圣灵永恒地是一“恩赐”，却是在时间里是“被赐者”。若是一个人除非开始有奴仆，就不得称为主人，照样那一称呼对上帝也是相对的，在时间里的；因为那由祂作主的万物，并不是从永恒就有的。既然在时间里并没有什么事对上帝是偶然发生的，因为照我们在这次讨论开始所说的，祂是不能改变的；那么我们怎能说，相对的辞语不是偶然的呢？看阿；作主一事对上帝并不是永恒的；否则我们就不能不说，万物也是永恒的，因为除非万物从永恒就是仆人，祂就不能从永恒就施行统治。正如谁没有主人，谁就不能作奴仆；照样谁没有奴仆，谁也不能作主人。若有人说，固然惟有上帝是永恒的，并且时间因其种类和可变性而不是永恒的，然而时间并不是在某时里开始有的（因为在时间开始以前并没有任何时间，所以上帝作主并不是在时间里发生的，因为祂是那些决非在时间里开始的时间之主）；那么关于那在时间里受造的人，他如何说呢？因为在人没有存在以前，上帝决不为其主。上帝作人之主，乃确是在时间里发生的事。为求一切争辩似乎可以除去，上帝晚近才开始有生存的你或我的主件这件事，对上帝确是在时间里发生的。如果这因论灵魂问题隐晦之故，似乎也是并不确定的话，那么论祂作以色列人的主，如何说呢？因为以色列人所有灵魂的本性虽已存在着（这是我们现在不去探问的事），但以色列人却尚未存在，而且他们显然是在时间里开始存在的。最后祂对那在时间里发生但晚近才开始有的这株或那株树，这次或那次的收获作主；因为材料虽已存在，可是作材料之主，是一件事，作已经构成的东西之主，又是一件事。因为人一个时候是木头的主人，另一个时候又是由木头所制造的箱子的主人；当他是木头的主人时，祂决不是箱子的主人。上帝的本性不改变，我们怎能认为上帝有偶性呢？只有那些使其本身有变化的，才可称为相对的和偶然的。例如友人之称为友人，乃是相对的；因为除非他已开始爱别人，他就没有开始做朋友。所以他必须转变意志，好叫他可以称为朋友。在另一方面，金钱称为某物的价钱时，是相对地说的，然而，它开始为价钱时，本身并没有什么改变；它称为质物或其他东西时，本身也并没有改变。假如金钱可能有这么多相对的称呼，而不至改变其本身；那么关于上帝不变的本质，我们应当多么更易于承认它在时间里虽与受造者发生关系，但它本身决没有改变，而只是那与它相关的受造者有改变么？经上说：“主阿，你作了我们的避难所”（诗90：1）。所以说上帝作我们的避难所，是相对地说的，因为祂是与我们有关的；只当我们逃到祂那里时，祂才作了我们的避难所。请问，祂的本性有什么改变，是我们逃到祂那里以前所没有的呢？在我们里面确是有改变；因为我们在逃到祂那里以前要坏些，逃到祂那里以后要好些。在祂里面却没有改变。照样我们因祂的恩典得重生时，祂就开始作我们的父，因为祂赐给我们权柄作祂的儿子（约1：12）。所以我们成为祂的儿子时，我们的本质变好些；同时祂开始作我们的父，祂的本质却并没有改变。可见凡论上帝有时间性的说法，即说祂开始作祂以前所没有作的，显然乃是相对的说法；然而这事的偶有性，并不可归于上帝，好像有什么事在祂身上发生了一样；而显然要归于那上帝与其开始有关系的事物。当一个义人开始作上帝的朋友时，他自己是改变了；但我们决不可说，上帝在时间里爱某人，这种爱好像是祂前所未有的，其实在祂，过去的事并未成过去，而将来的事乃是已成的事。所以祂在世界的创立以前，就已经爱祂的一切圣徒，因为祂预先选定了他们；但当他们归正，寻见祂，我们就说他们开始被祂爱。这种说法，是就人的爱所能了解的说的。所以，当我们说祂恼怒恶人，善待义人，受改变的是他们，而不是祂，恰如光扰害软弱的眼，造福强健的眼一样；这是因为眼有改变，而并不是因为光有改变。

第六部 保罗何以称基督为“上帝的能力，上帝的智慧。”难道父自己不是能力和智慧，而只是能力和智慧之父么？暂将答案搁置，试先证实父，子，圣灵的合一和同等。我们相信三位一体，而不是相信三重的上帝。希拉流所谓：永恒在于父，显现在于形像，应用在于恩赐，有何意义。

第一章 照保罗说，子是父的能力和智慧。这是大公教徒反对早期亚流派的教理。难道父本身不是智慧，而只是智慧之父么？

一、有人想他们不能承认父，子，圣灵彼此同等，因为经上写着说：“基督为上帝的能力，上帝的智慧”（林前1：24）；因此二位似乎彼此不同等；因为父本身并不是能力和智慧，只是能力和智慧的产生者。事实上人们向来极热忱地问，上帝怎样能够称为能力和智慧的父呢？因为保罗说：“基督为上帝的能力，上帝的智慧。”因此我们一方有些人引这话来反对亚流派，至少是反对那些自高自大与大公教信仰相违的人。因为据说亚流本人曾说，祂若是儿子，祂就是受生的，假如祂受生了，那么祂有一个时候不存在。他们却不知道，甚至受生，在上帝也是从永恒受生；所以子是与父同永恒，正如由火所发的光亮，是与火同时，并且假如火是永恒的，它也是同永恒的。所以后来有些亚流派的人已经放弃那意见，并且承认上帝的儿子并不是在时间里开始存在。有些人说，曾有一时主并不存在。我们这方的人所反对这些人的论点中所常用的一个就是：假如上帝的儿子是上的能力和智慧，而且上帝从来不缺少能力和智慧，那么子就与父上帝同永恒；使徒说：“基督是上帝的能力，上帝的智慧，”而一个人若说上帝曾有一时没有能力和智慧，他就是糊涂了；所以子无时不存在。

118、 这论点强迫我们说，119、 父上帝除有祂所生的智慧外，120、 祂本身不121、 是智慧。再者，122、 如其为然，123、 正因为子也是称为出于神而124、 为神，125、 出于光而126、 为光，127、 我们就得考虑；若父上帝本身不128、 是智慧，129、 而130、 只是智慧的产生者，131、 那么子是否能称为出于智慧而132、 为智慧。假如我们持守这一点，133、 父上帝为何不134、 是祂自己的伟大，135、 自己的良善，136、 自己的永恒，137、 自己的全能的产生者，138、 以致祂自己不139、 是伟大，140、 良善，141、 和永恒，142、 而143、 只是因祂所产生的伟大而144、 伟大，145、 因祂所产生的良善而146、 良善，147、 因祂所产生的永恒而148、 永恒，149、 因祂所产生的全能而150、 全能，151、 恰如祂自己并不152、 是智慧，153、 而154、 只是因祂所产生的智慧而155、 有智慧呢？我们不156、 必怕被人迫着说，157、 假如上帝是祂自己的伟大，158、 良善，159、 永恒，160、 和全能的产生者，161、 那么除了受造者得儿子的名162、 分以外，163、 上帝另有许多的儿子，164、 与上帝同165、 永恒。对于这种妄咎我们容易答复166、 。祂并不167、 因有许多名168、 字被提出来，169、 就作许多同170、 有永恒之子的父；恰如祂并不171、 因我们说基督是上帝的能力，172、 和上帝的智慧，173、 就作两位子的父一般。因为能力就是智慧，174、 而175、 智慧就是能力；其他如此类推；所以能力就是伟大，176、 其他以上所提和以后要提的事，177、 也莫不178、 如此。

第二章　什么是关于父和子共同说的不共同说的。

三、凡关于父所说的，无不是于子相关说的，即父是子的父，或产生者，或起初。产生者对受生者才是起初。但其他关于父所说的，都是同子，或不如说，在子里面说的；例如说，祂的伟大无非就是祂所产生的伟大。祂的公义无非就是祂所产生的公义。祂的良善无非就是祂所产生的良善。祂的能力无非就是祂所产生的能力。祂的智慧无非就是祂所产生的智慧。然而我们不说父就是伟大的本身，而是伟大的产生者。在另一方面，既然子就自己的本质说称为子――这不是与父共同而是相关得称――所以子并不是在自己的本质上而是与父共同伟大。子就是父的伟大。同样，子与父也共同称为智慧。子也就是父的智慧；恰如父与子共同称为智慧，因为父之智慧便是祂所产生的智慧。所以不拘二者是如何被称呼，彼此是不能分开地被称呼；那就是说，凡表明二者的本质所有的称呼，便有共同应用于二者。如是父没有子，就不是上帝，子没有父，也不是上帝，但二者共同才是上帝。经上所谓“太初有道，”意思就是说在父里面有道。假如“太初”是指在万物以前，那么在下文“道与上帝同在”里面，只是说子才是道，而不是说父与子共同为道（因为祂之为道，正如祂之为形像：父与子不共同为形像，只有子才是父的形像；同样祂是父之子，二者共同不是子）。但对所加上“道与上帝同在”的话，我们很有理由以“道”，即子，“与上帝”，即不只是与父，而是与父和子，“同在”。但对一种有天壤之别的双重事能够这样说，这有什么奇怪呢？有什么像灵魂与身体一样分歧呢？然而我们能够说，灵魂与人在一起，那就是在人里面；虽说灵魂并不是身体，而人是灵魂和身体。所以圣经所谓“道就是上帝”（约1：1），意思就是说，那与父不同的道，与父共同是上帝。那么我们是否应当说，父是产生祂自己的伟大者，即产生祂自己的能力和智慧者；而子是伟大，能力，和智慧；但父与子二者共同乃是伟大，全能，有智慧的上帝么？若是这样，怎么说，“出于神而为神”，“出于光而为光”呢？因为二者一起不是出于神而为神，只有子才是出于神，即出于父；二者一起也不是出于光而为光，只有子才是出于光，即出于父。也许为求将子是与父同永恒的意思简短地说，所以才说：“出于神而为神”，“出于光而为光”。这好像是说，那没有父便不至为子的，乃出于那没有子便不至为父的；那就是说，这若没有父便不至于为光的光，乃出于那若没有子便不至于为光的光，即父。这样，当我们称子为没有父便不至于为子的上帝，又称父为那没有子便不至于为父的上帝，意思就是说，产生者并不先于被产生者。如是，凡不能指二者共同说的，才不能用“出于这或那而为这或那”的说法。例如我们不能说：“出于道而为道”，因为二者不都是道，只有子才是道；我们也不能说：“出于形像而为形像”，因为二者不都是形像；我们也不能说：“出于子而为子”，因为二者不都是子，正如经上所说：“我与父原为一”（约10：30）。所谓“我们合而为一”，意思就是：照着本质而不是照着关系说，祂如何，我也如何。

第三章 父与子在本体上合一是从“我们合而为一”而推想。子与父在智慧和凡事上都平等。

四、我不知道在圣经上“他们合而为一”曾经用来说到不同性质的事物否。但若有一个以上同一性质的事物，在情趣上不同，它们就情趣不同而言，并不是合而为一。因为假如门徒们因都是人的缘故已经合而为一了，祂就不会为他们向父说：“叫他们合而为一，像我们一样”（约17：11）。但因保罗和亚波罗都是人，也有相同的情趣，所以保罗说：“栽种的和浇灌的合而为一”（林前3：8）。所以，若把几件东西无条件地称为一，那便是指它们同一本质同一本性，既没有分歧，没有异见。但若加上条件，说它们怎样有同一之处，那便是指它们虽在性质上不同，但在某种方面，是成为一的。例如灵魂与身体决不是一--因有什么像它们这么歧异呢？--除非我们把它们看为一人，或是一兽。因此使徒保罗说：“岂不知与娼妓联合的，便是与她成为一体么”（林前6：16）；他不说，他们是一，或他是一；但他加说“一体”，好像这是由联合男女的身体而成的一体。他又说：“与主联合的，便是与主成为一灵”（林前6：17）。他没有说，与主联合的，便是与主成为一；他乃是加说“一灵。”人的灵与上帝的灵本性不同。但它们因联合而成为由两个不同的灵而有的一灵。上帝的灵没有人的灵，原是可称颂完全的，但人的灵没有上帝的灵，便不能蒙福。我想，主在旧约福音中屡次多说到祂自己与父的合一，或我们彼此间的合一，但从来没有说过，我们也与祂自己合而为一，这也并不是没有缘故的。祂只说：“叫他们合而为一，像我们一样。”所以父与子合而为一，乃无疑是指本质上的合一；而有一上帝，一伟大，一智慧，正如我们所论断的。

五、那么父何以是大些呢？因祂若是大些，祂就是在伟大上大些；但子既是祂的伟大，那么子既决不大于生祂的父，而父也不大于祂之所以为伟大的子；所以二者是同等的。怎样同等呢？岂不是在存在上同等么？因为对祂存在不是一回事，而伟大又是一回事。或假如父在永恒上大些，子就在凡事上不是同等的。那么，祂从何是同等的呢？你若说在伟大上同等，那么那少有永恒的伟大，就不是同等的，其他仿此，或许祂在能力上同等，但在智慧上不同等么？但那少有智慧的能力，岂是同等的呢？或祂在智慧上同等，但在能力上不同等么？但那少有能力的智慧，岂是同等的呢？所以祂若在什么事上不同等，祂就在凡事上都不同等。但圣经上说：“祂不以与上帝同等为强夺的。”（腓2：6）。所以任何真理的敌人，只要他觉得他应服从使徒的权威，就必承认，子与父在凡事上同等。不拘他愿意提起什么事，我们都会向他证明，凡关于子的本质所说的，祂都与父同等。

第四章 续前一论点。

六、照样人们心中的美德，虽各有不同的意义，却不是互相分离的；例如，凡在勇气上同等对待的人们，也智慧上，节制上，和公义上同等。因为你若说某某人在勇气上同等，但他们当中一人更有智慧，那么其他的人就少有智慧；因而他们在勇气上也不同等，因为前者的勇气更有智慧。你若将其他美德一一加以审察，情形也必如此。因为论点不在于身体的力量，而在于心中的勇气。那比人心无穷单纯不改变永恒的本质，乃多么更是如此呢？在人心里面，存在并不就是强壮，或智慧，或公义，或节制；因为心能有存在，却没有这些美德。但在上帝里面，存在就是强壮，或公义，或智慧，或论那表现祂本质的单纯的多数或多数的单纯所说的事。因此，我们说，出于神而为神，有两个意义。一个意义是说，这一名称属于父和子每一位，然而这不是说，二者一起是两位上帝，而只是一位上帝；因为二位彼此合而为一，正如使徒保罗说，甚至分歧的本质也可以合而为一。例如主单独是一灵，人的灵单独也是一灵，然而，它若恋慕主，“就是一灵，”那么，在有一种绝对不可分离永恒的合一中，更多么是如此。这样一来，若是所谓上帝，是指父和子二者一起说的，但那么当祂称子为上帝的儿子，祂好像是被称为二者之子，而不至于荒谬可笑。也许另一个意义是说，凡关于上帝的本质所说的，莫不是关于父子二者共同，或三位一体共同说的么？不拘是前或后一意义（这需要更精密的探讨），目下从所说的就足以看出，照我们所证明的，若是子在任何涉及本质的事上与父不同等，祂就决不是与父同等。但使徒说了，祂是与父同等的。所以子在凡事与父同等，同一本质。

第五章 圣灵也在凡事上与父和子同等。

七、圣灵也在本质上与父子合一同等。因为无论圣灵是父与子的合一，或洁净，或爱，或因爱而是其合一，并因圣洁而是其爱，祂显然而不是父或子，因为藉着祂，二者联合为一，藉着祂，受生者为那产生者所爱，并且爱那产生者；藉着祂，二者既不是靠分享，而是靠祂们自己的本质，既不是由谁个优先者的恩赐，而是由于自己，才“用和平彼此联络，保守圣灵里的合一”（弗4：3）；这就是我们遵命要靠恩典模仿来对上帝和我们自己的。“这两条诫命，是律法和先知一切道理的总纲”（太22：40）。所以三者是一上帝，独一，伟大，有智慧，圣洁，可称颂的。但我们是从祂，藉祂，并在祂里面得福；因为我们自己是靠祂的恩赐合而为一，与祂合为一灵，因为我们的灵魂恋慕祂跟从祂。我们恋慕上帝，乃是好的，因为祂要毁灭凡远离祂的人，所以圣灵乃是父与子所同有的。但那同有的本身，乃是与父子同质的，同永恒的；假如适合的话，就让它称为友谊；但更适合的是称为爱。这也是一本质，因为上帝是一本质，并且经上说，上帝是爱（约一4：16）。但这爱与父和子既是一本质，也是一样伟大，良善，圣洁，以及其他凡关于本质所说的；因为在上帝，不是存在是一件事，而伟大，良善等等又是一回事，这是我们在前面已经证明的。因为若是爱在上帝里面比不上智慧伟大，那么我们爱智慧就少于它所当得的分；所以爱与智慧必是同等的，好叫我们对智慧有相当的爱。但如我们所证明的，智慧是与父同等，所以圣灵也与父同等。若是在这事上同等，就在凡事上平等，因为在那本质中有绝对的单纯。所以祂们只有三位：一位爱那从祂自己出来的，一位爱那自己所从出的，和一位爱的本身。假如这最后的一位是虚无，上帝怎样是爱呢？假如爱不是本质，上帝怎么是本质呢？

第六章 上帝怎么是单纯而又繁复的本质。

八、但若有人间，那本质怎么是又单纯又繁复；首先我们要审察，为何受造者是繁复的。却决不是单纯的。第一，凡是身体，是由各部分组合的；在其中一部分大于另一部分，而其全体，比任何不拘多么大的部都大。天和地各是全世界的部分；而地和天又各自由无数的部分所组成；它的三分之一小于其他二分，而其一半小于全体；而常以天地两部分命名的世界全体，必大于天或地。在每一物体里面，体积是一事，颜色又是一事，形状又是一事；体积减少，颜色和形状可以仍旧；颜色改变，形状和体积可以仍旧；形状不仍旧，但物还是可以同样伟大，有同样颜色。身体各种属性都是如此，它们能够一同改变，也能够一部分改变，一部分不改变。由此可证身体在性质上是繁复的，而决不是单纯的。属灵的受造者，即灵魂，若与身体比较，固较单纯，但若不与身体不较，它也是繁复的，不单纯的。因为它不散布在空间，所以它较身体单纯，但它在每个身体中是全体的总和，也是各部的总和。因此身体任何微小的分子发生什么事，灵魂都能感觉到。虽然这不是在整个身体中发生，然而整个灵魂都能感觉到。再者，在灵魂里面，既然干练是一回事，怠惰又是一回事，敏慧是一回事，记忆又是一回事；既然贪欲是一回事，恐惧又是一回事，喜乐是一回事，悲哀又是一回事；又既然在灵魂的本性中找得着无数不同的事；可见灵魂在本性上不是单纯的，而是繁复的。因为凡单纯者是不改变的，但每一受造者都是可改变的。

第七章 上帝是三位一体，但并非三重。

但上帝真可从多方面称呼，即伟大，良善，智慧，可称颂，真实，和种种相当的称呼：但祂的伟大便是祂的智慧；因为祂不是因体积，乃因能力而伟大；祂的良善便是祂的智慧和伟大，祂的真理便是那一切；在祂里面，不是可称颂是一回事，而伟大，或智慧，或真实，或良善，或一言以括之，祂本身又是一回事。




九、祂也不因为这是三位一体，便被认为是三重；否则单是父，或单是子，就会比父和子一起要小些。其实我们并不能说，“单是父”，或“单是子”；因为父总是不可分离地与子相联，子与父也是如此。这并不是说，二者都是父，或二者都是子，而是说二者总而彼此相联，各不是单独的。但正如我们称三位一体为独一的上帝，虽说祂总是与圣洁的灵和灵魂同在，却说惟独祂是上帝，因为他们并不同祂也是上帝；同样我们称父独一的父，这并不是因为祂与子相离，而是因为二者不都是父。

第八章 在上帝的本性上不能加上什么。

既然单是父，或单是子，或单是圣灵，恰与父，子，圣灵合起来一样伟大，所以祂决不可称为三重。身体有增加。人与妻子可说是成为一体，可是这种一体大于丈夫或妻子单独的身体。但在灵界，较小的依附于较大的，即如受造者依附于创造主，而前者就比以前大些，后者却不然。凡不因体积大而是伟之物，较大便是较好。受造者的灵，若依附于创造主，就比不依附好些；并且因为好些，所以也伟大些。“与主联合的，便是主成为一灵“（林前6：17）。只是凡与主联合的，才变为伟大些，但是在主本身却并不如此。所以在上帝自己里面，同等的子，或那与父和子同等的圣灵，若与同等的父联合，上帝并不因此比子或灵任何一位伟大些；因为完全的本身是不能增加的。但父，子，圣灵，各位都是完全的，而且父，子，圣灵的上帝也是完全的；所以祂是三位一体，而不是三重。

第九章 只是一位还是三位称为独一的上帝。

十、既然我们正在证明我们如何能够说独一的父，因为除了祂以外在神格里别无父，我们也必须考虑一种意见。这种意见认为独一真上帝不只是指独一的父，而是指父，子，圣灵。因为有人间，独一的父是不是上帝。我们除了也许说，父固然是上帝，但祂不是独一的上帝，父，子，圣灵才是独一的上帝，怎能回答说，父不是独一的上帝呢？但我们当如何处理主所说的话呢？因为当祂说：“认识你独一的真神，这就是永生”（约17：3），祂是指父说的，并且提了父的名，作为说的对象。亚流派常引证这句话，好像子不是真神一样。然而我们不要理会他们，但要看看，当祂对父说：“认识你独一的真神，”我们是不是必须让为祂已暗示，独一的父也是真神并非父，子，圣灵一起才是真神。我们根据主所说的话，就称父为独一的真神，子为独一的真神，圣灵为独一的真神。并称父，子，圣灵一起，即三位一体一起为独一的真神，不是三真神，而是独一的真神么？还是因为祂加上说：“并且认识你所差来的耶稣基督，”我们就补充说“独一的真神；”而文句的秩序乃是“认识你，和你所差来的耶稣基督，独一的真神”么？那么祂为何没有提到圣灵呢？这岂不是因为我们一提到一位藉这么伟大的和谐依附于另一位，以致二者藉这和谐而成为一，那和谐也就不言而喻么？使徒说：“全是你们的；并且你们是属基督；基督又是属上帝的”（林前3：22，23）；又说：“男人是女人的头，基督是男人的头，上帝是基督的头”（林前11：3）。在这两处地方，使徒似乎也忽略圣灵，然而圣灵是不言而喻的。再者，若三位一起才是上帝，那么上帝怎能是基督的头，那就是，三位一体怎能是基督的头，因为基督是在三位一体之中好使之成为三位一体呢？岂是父与子，乃是单是子的头么？因为父同子乃是上帝，但单是子乃是基督：特别因为那说话的，是已经成了肉身的道；并且照着祂的这种卑微说，父也是比祂大的，正如祂说：“因为父是比我大的”（约14：28）；所以子与父所同有的神性，乃是那惟独作中保之人的头（提前2：5）。因为假如人本身虽然同心思才是人，我们还是很可以称心思为人的首要，那即是它好像是人的本质；那么，为人的基督虽要同成了肉身的道才能为人所知，但那同父一起乃是上帝的道，为何不更适宜为基督的头呢？关于这一点，我们已经说过，以后还要更详细审察。目前我们已经尽量简要短地证明三位是同等，并有一个本质。不拘那尚未经更严密讨论的另一问题如何决定，没有什么能够阻止我们承认父，子，圣灵绝对同等。

第十章 论希拉流归于每一位的属性。三位一体由受造之物所表。

十一、有一位作者，当他要简短地指明三位一体中每一位的属性时，告诉我们说：“永恒是在父里面，样式是在形像里面，应用是在恩赐里面。”将这说载在他书中（论三位一体，第二部）的，既是那位解释圣经并维护信仰有非同小可权威的希拉流；我就竭力将父，形像和恩赐，永恒，样式和应用这些字的隐意探讨了。我认为他所谓永恒，无非就是说，父没有生祂的父；但子是从父而来，所以有存在，并与父同永恒。因为一个形像若是完全与其所表的相符合，那么它就与其所表的同等，而不是后者与其形像同等。我相信他称这形像样式，乃是由于美丽。在这样式中同时存在着伟大的适合，最上的同等和相似，没有差异，没有不平等，也没有不相似之处，倒是与其所表的祂恰好相称。在这样式中有最上的绝对的生命；对祂决不是生活是一回事，存在又是另一回事，倒是生活和存在是同一回事。祂也有最上和绝对的智力，对于祂，决不是生活是一回事，了解又是另一回事，倒是了解便是生活，便是存在，而这一切都合而为一。祂是完全的道，在祂里面毫无所缺；祂是全能全智上帝的技能，充满了一切活泼不变的知识。这这形像里面都同归于一，正如它本身是从一而来的一，形像与其所表的成为一。上帝在道里面知道祂藉道所造的万物；所以时候虽新陈代谢，但在上帝的知识上并没有什么前后之别。因为受造之物为上帝所知，并不是因为它们已经受造，倒是它们被造虽是可改变之物，乃是因为它们是一成不变地被祂知道。所以父和他形像无以言表的理合，并不是没有结果，没有爱，没有喜乐。所以那爱，那喜乐，那幸福，若人的言语真配加以形容的话，希拉流就能简称之为应用；并且是三位一体中的圣灵，不是受生的，而是生者和受生者的甜美，照着万物的容量充充满满地普及它们，叫它们各得其所，各安其位。

十二、所以神的技能所创造的万物，在本身里面表现一种一致，形状，和秩序；因为各是一物，即如各个身体的性质和各个灵魂的倾向；并且各具形状，即如各个身体的样子或素质，和各个灵魂的学识；并且各自寻求或保持某种秩序，即如各个身体的不同重量或组成，和各个灵魂的爱情或喜乐。我们藉着所造之物，就可以晓得创造主（罗1：20）。所以我们一想到祂，就必须以祂为三位一体，因为这三位一体很适合地在受造者中表现出迹象来。因为三位一体是万物的最高源头，最完全的美丽，和最有福的喜乐。所以这三者似乎是彼此决定的，并且祂们本身是无限的。在现世事物中，一件事物并不像三件事物一样多，而二件事物比一件事物多；但在至高的三位一体中，一位等于三位，而二位也不多于一位。而且祂们本身是无限的。因此各位在各位里面，大家在各位里面，各位在大家里面，大家在大家里面，并且大家合而为一。让凡看见这点的人，无论是部分看见，还是“对看镜子观看，如同猜谜“（林前13：12）要因认识上帝而快乐；他要尊祂为上帝，心里感谢。凡没有看见这点的人，要努力藉着敬虔的心去看见它，不要因蒙昧无知而对它吹毛求疵。因为上帝是独一的，同时也是三位一体。我们也不要把（万有都是本于祂，倚靠祂，归于祂”的话，看为用得无差别的；也不要把这些话看为是指许多神而言，因为经上说“愿荣耀归给祂（单数）直到永远。阿们”（罗11：36）。

第七部 解释前部所搁置的问题，即父上帝生了那为祂的能力和智慧之子，祂为何不仅是能力和智慧之父，而且祂自己就是能力和智慧。圣灵仿此。然而三者不是三能力或三智慧，而是一能力一智慧；因为三者是一上帝和一本体。拉丁人为何说在上帝里面有一本体，三位。而希腊人却说一本体，三本质。两种说法都是起因于语言的需要，叫我们能回答三者为何的问题，同时能实在说有三，即父，子，圣灵。

第一章 奥氏再讨论三位一体中的每一位单独是智慧否。解答这问题，有何困难。

一、现在我们要照上帝所许可的。对不久以前所搁置的问题更加仔细探讨：三位一体中每一位，是否从本质上说，而不是相对地也能单独称为上帝，或伟大，或智慧，或真实，或全能，或公义等等；和是否这些称呼只能指三位一体而言。因为有人提出问题说，既然经上记着是：“基督是上帝的能力，上帝的智慧”（林前1：24），那么上帝是否是祂自己的智慧和能力之交，以致于祂只因祂所产生的那智慧才是有智慧的，只因祂所产生的那能力才是有能力的；并且祂既是常常有能力和智慧的；祂是否是常常产生了能力和智慧。因为如其是如此，那么，正如我们所说过的，为何祂不也是祂之所以为伟大的祂自己的伟大之父，祂之所以为良善的祂自己的良善之父，和祂之所以为公义的祂自己的公义之父呢？或者我们能不能说，虽然这些事名称不一，但它们都是在一个智慧和能力里面，以致伟大便是能力，良善便是智慧，智慧便是能力，一如我们所证明的。这样，我们就要记得，我提到它们当中一项的时候，就好像我提到了中项。于是有人问，父还是凭自己是智慧的，并且祂自己就是智慧；还是祂之有智慧，是在于祂所说的话。因为祂藉祂所生的话（道）说话；祂不是藉着说出来便消逝的话，而是藉着与上帝同在道，这道就上帝，并且万物都是藉着祂造的（约1：1，3）。这道与祂自己同等；藉着这道祂常常而且不改变地将祂自己说出来。祂自己不是道，是正如祂不是子，或形像一样。我们且不提上帝在时间里在受造者中所说的话，因为那些话发出声来便消逝了。但在祂藉着同永恒之道说话时，祂便不是单独的，而是与那道在一起，没有道祂就不说话。那么祂是否是像祂说话一样是有智慧的，那就说，祂的道如何，祂的智慧也就如何，这样一来，道就是智慧，也就是能力，所以能力和智慧和道都是一样，而有相对的意思，正如子和形像有相对的意思一样。因此父不是单独地而是同着祂所生的能力和智慧为有能力或智慧的；正如祂不是单独地说话，而是藉着并同着祂所生的道。照样祂是藉着并同着祂所生的伟大，而是伟大。假如祂伟大不是一件事，而祂是上帝又是一件事，却是祂由于是上帝，才是伟大；那么祂单独地也不是上帝，祂是因祂所生的并同着祂所生的才是上帝。子就是父的神格，正如祂是父的慧智和能力，又有父的道和形像一样。再者对于祂，既然存在不是一件事，所以子也是父的本体，正如祂是父的道和形像一样。因此除非父有子，父也不是父了。所以不仅从父的意义说（显然祂的称呼不是相对地对祂自己而来，而是相对地对子而来，所以祂是因有子才是父），而且从祂的本体说，祂之所以为祂，乃是因祂生了自己的本体。因为正如祂只藉祂所生的伟大才是伟大的，照样祂只藉祂所生的本体才是存在着的。因为在祂并不是存在着是一件事，而伟大又是一件事。所以祂是祂自己本体之父，恰如祂是祂自己伟大之父，是祂自己能力和智慧之父么？因为祂的伟大便是祂的能力，祂的本体便是祂的伟大。

二、这一讨论乃起因于经上所记：“基督是上帝的能力，上帝的智慧。”因此当我们要说那不可说的事时，我们的论调就紧缩在狭小的范围内。我们或是必须说，基督不是上帝的能力，不是上帝的智慧，以致我们厚颜不虔诚地抵挡使徒；或是必须承认基督真是上帝的能力，上帝的智慧，但父不是祂自己能力和智慧之父，以致我们同样是不虔诚，因为这样一来祂也不是基督之父了，而基督实在是上帝的能力和智慧；或是必须说父不是藉着自己的能力成为有能力的，不是藉着自己的智慧成为有智慧的，但试问谁敢这样说呢？我们又或是必须认为对于父存在是一件事，有智慧又是一件事，以致祂是同灵魂一样，有时聪明，有时不聪明，又原是可以改变的，不是绝对，完全，单一的。我们又或是认为父在祂自己，并不是什么；不仅祂之为父，而且祂之存在，都是相对地对子而言。但是这样，子怎能与父同一本体呢？因为照此说法，父的本体和存在都不在于祂自己，甚至祂的存在也是与子相关才有。但是我们可以回答说，正因此子才与父同本体。父子同一本体，正因为父之存在不是在于祂自己，而是与子相关；这本体是父生的，并且父之所以为父，就是因这本体。因此二者之存在都不是在于自己而是彼此相关。我们或是还是说，不仅父之称为父，而且祂所有的称呼，都是相对地就子而言，而子是就自己而言么？如其为然，对子所说的是什么呢？是祂的本体吗？但子是父的本体，正如祂是父的能力和智慧，是父的道和形像一样。我们或还是说，子的本体在于祂自己，但父不是本体，而是产生本体者，所以祂的存在不在于祂自己，而是由于祂所产生的本体而来；正如祂是因祂所产生的伟大而伟大。这样子就祂自己而言，也可称为伟大；也照样可称为能力，智慧，道，形像。但有什么比祂就自己而言被称为形像，更为荒谬呢？我们又或是说假如形像和道是与能力和智慧不同，倒是前者是相对地说的，而后者是绝对地说的，那么结果便是：父不因祂所产生的智慧而是有智慧的，因为人不能说父对智慧相关而智慧对祂相关。因为凡是相关的，是彼此相关的；所以甚至在本体上，子，也是与父有关的。但有一种最出乎人意外的意义从此引出来了：本体本身并非是本体，或至少当它称为本体时，它不是本体，而是指一种相对的东西。例如当我们说到一个主人时，我们没有指本体，只是指一种与奴隶的关系来；但当我们说到一个人时，或说到任何就自己而言不涉及异己的东西，那么我们就指到本体了。所以一个人被称为主人时，人自己便是本体，但他被称为主人，乃是相对的；因为祂是就自己而言被称为人，但就他的奴隶而言便被称为主人。但在本问题上，假如我们把本体说成相对的，它就不是本体了。更且，凡是相对说的本体，虽然关系被除去，也是某种东西；例如作主人的人，作奴隶的人，负重的马，负质的钱，人，马，钱是就其本身而言，并且是本质或本体；但主人，奴隶，负重的动物，质，乃是相对地就别的而言。但若没有一个人，即没有某种本质，就没有相对地称为主人的；若没有一个有某种本体的马，就没有相对地称为负重的动物；同样，若钱不是一种本质，它就不能相对地称为质。父的实在亦然；若父没有什么绝对的存在，就没有什么能与别的有相对的关系。因为父的实在是与颜色的实在不同。一个东西的颜色是与有色物有关。颜色丝毫没有本身的本质，而只是那有色物的颜色；但有颜色之物，虽然就它着了色而言，是与那颜色有关。然而就它是物体而言，就有绝对的存在，但我们决不可同样想道：父没有什么绝对的存在，只是相对地与子有关；而子反倒是在一方面有绝的存在，而另一方面是相对地与父有关，例如说，子能绝对地被称为伟大的伟大，和有能力的能力，也能想对地被称为父的伟大和能力。决不如此。二者其实都是本质，而且二者是同一本质。正如说白非白。是荒谬的。照样说智慧非智慧。也是荒谬的。正如白称为白，是就其本身而言，照样智慧称为智慧，是就其本本身而言。但一物体之白并不是本体，因为该物才是本体，而白是其品质；因此我们说一物体是白的，而其白色与其本身并不是一件事。因为其中的形状是一件事，而其颜色又是一件事；而且二者不是在它们本身里面，而是在一体积里面。这体积既不是形状，也不是颜色，而是有形状，有颜色。但真智慧不然：它有智慧与品质，也就是智慧本身。一个领受智慧而变成有智慧的人，若再变成愚昧，智慧本身仍不失其为智慧，它不因那人变为愚昧而改变；可见智慧之在成为有智慧的人里面，不像白色之在有白色的物体里面一样。因为当物体变为另一种颜色的时候，白色就不复存在，完全消失了，那产生了智慧的父，若是因所产生的智慧才成为有智慧的，并且存在对祂并不便是智慧，那么子便是祂的品质，而不是祂的儿子；并且在神里面就再没有绝对的单体了。决不如此，因为在神里面实在有绝对单一的本体，所以在神里面存在便是智慧。但若在神里面存在便是智慧，那么父就并不是因祂所产生的智慧而是有智慧的；否则，祂就没有产生智慧，而是智慧产生了祂，当我们说，对祂存在便是有智慧，我们岂不就是说，祂即是智慧么？因此，那作为祂是智慧的原因，也是祂之所以为祂的原因；照样，祂所产生的智慧，若是祂有智慧的原因，也是祂之所以为祂的原因；而这除非是藉着产生或创造祂，便是不可能的。但谁也未曾说过，智慧是父的产生者或创造者；因有什么比这样说更加糊涂呢？所以父是智慧，而子称为父的智慧，正如祂称为父的光一样；那就说，正如子是从光出来的光，而二者都是一光，照样子也是从智慧出来的智慧，而二者也都是一智慧，因此也是一本体，因为在祂存在就是有智慧。正如有智慧便是智慧，有能力便是能力，有永恒便是永恒，有公道便是公道，有伟大便是伟大，照样存在便是本体。既然在那单体里有智慧无非就是存在，所以在单体里智慧就是本体。

第二章 父和子既同是一本体也同是一智慧，但不同是一道。

三、所以父和子同是一本体，一伟大，一真理，一智慧。但父和子不同是道，因为二者不同是子。正如子是就父而言，而不是因自己而得称，照样道（verbum），即话称为道的时候，是就那说话者而言。祂是子，因祂是道，而祂是道，因祂是子。所以父和子既决不同是子，父和子一起也决不是二者的道。所以祂之为智慧，并不像祂之为道一样；因为祂称为道，并不是就自己而言，而只是就祂与那发出道者而言，正如祂是因与父相关而称为子一样；但智慧和本体原是一件事，而二者既是一本体，就也是一智慧。但道虽然也被称为智慧，然而道和智慧并不是一件事；因为所谓道，乃是相对的意思，而所谓的智慧，乃是指本体而言。称祂为道时，那就等于说智慧受生为子和形像。应用“智慧受生”辞语的时候，“受生”二字乃是指形像和子而言，而这些名字并不表示本体，因为它们是相对的说法。但“智慧”二字有绝对的意思（因为智慧是在于有智慧），所以也表示本体，因为在祂存在和有智慧是一件事。因此父和子同是一智慧，因为是一本体，而且各别地是智慧的智慧，正如是本体的本体一样。由是并不因父不是子，而子不是父，也并不因父非受生，而子乃受生。以致父子不是一本体了；因为这些名字不过将二者相对的属性表明罢了。但二者同是一智慧一本体，因为在神存在便是智慧。二者却不同是道或子，因为存在并不便是道或子，一如我们业已充分证收，这些辞语是相对的说法。

第三章 父和圣灵既都是智慧，为何圣经将智慧一名用来主要地指子。圣灵与父和子是一智慧。

四、那么圣经讲到智慧为何鲜有不表示它是由上帝生的或造的呢？所谓由上帝生的，是就叫万物受诈的智慧说的；所谓由上帝造的，是就人归正而获得那非受造而是受生的智慧并得蒙光照说的；因为在这些人心里有一种东西可以称为他们的智慧：正如圣经上所说：“道成了肉身，住在我们中间”（约1：14）；意即因为基督成了人；祂就祂了人的智慧。虽然父本身就是智慧，但是在圣经中智慧本身说话，或有论智慧的话莫不说智慧是由上帝生的。这岂不是因为智慧应由我们所称赞所模仿么？因为父说出智慧，叫智慧成为祂的话（或道），然而这话并不是从口里发出的，或在发声以前所想的。人的话是在时间的段落中说完，但这话是永恒的，并且向我们说出，将论到话本身和父所应向人说的来光照我们。所以祂说：“除了父，没有人知道子；除了子和子所愿意指示的，没有人知道父”（太11：27）；因为父启示，是藉着子，就是藉着祂的话。因为我们所说暂时易逝的话。若能宣布它本身和我们所说的，那么叫万物受造的上帝的话，多么更加如此行呢？这话将父表明出来，显明祂为父。因为就这话是智慧和本体而言，祂是与父合而为一。但就祂是话而言，祂与父不同；因为话不是父，并且是从相对说的，正如子决不是父一样。所以基督是上帝的能力和智慧，乃因祂自己是能力和智慧，也是从那为能力和智慧的父而来；正如祂是从那为光的父出来之光，并且与那为生命之源的父上帝一同为生命之源。因为祂说：“在你那里有生命的源头；在你的光中，我们必得见光（诗36：9）。“因为父怎样在自己有生命，就赐给祂儿子也照样在自己有生命”（约5：26）；并且“祂是真光，照亮一切生在世上的人”；而这光是那“与上帝同在”的道；但“道就上帝”（约1：9，1）；并且“上帝就是光，在祂毫无黑暗”（约一1：5）。但这光不是物质的，而是属灵的；然而它并不是由光照人而来的，像使徒所说：“你们是世上的光”（太5：14），但我们现在所讨论的是“照亮一切人的光，”即最高的智慧本身--上帝。所以子是从智慧--上帝--出来的智慧，正如祂是从光出来的光，从上帝出来的上帝一样。这样，正如父单独是光，也是上帝，并且子单独是光也是上帝，同样父单独是智慧，并且子单独也是智慧。正如二者都是一光和一上帝，照样二者都是一智慧。但“上帝使子成为我们的智慧，公义，圣洁”（林前1：30），即指我们在时间上归向祂好永远与祂同在。至于祂自己，“道成了肉身，住在我们中间，”也是在时间里。

五、因此每当圣经提到智慧，不拘是它本身说话，或是关于它所说的话，主要地是指子而言。我们要因那作形像的子之榜样，也不离开上帝，因为我们也是上帝的形像；固然不是与祂同等的，因为我们是由父藉着子而被造的，不是像祂一样由父生的。我们为形像，是因为我们被光照亮；但祂为形像，是因为祂是照亮人的光；所以祂是没有样式的，却作了我们的样式。祂并不模仿父。祂是与父永不分离的，因为祂与父是同一本质。但我们努力模仿那永存的子，并且跟从那静立的子，又在祂里面行，朝向祂走；因为祂处卑微在时间里作了我们的道路，这道路因祂的神性作了我们永久的居所。祂给纯洁有理智的灵，即没有因骄傲而堕落的灵，从上帝的形像，并在与上帝同等而且是上帝的地位，作为榜样。祂为求把自己也给因污秽的罪和必死的刑罚不能看见上帝的堕落的人，作为榜样，就“虚己”；这并不是说祂改变了自己的神性，而是取了我们的可变性，“取了奴仆的形像”（腓2：6，7）。“祂降世到我们这里来”（提前1：15），祂“在世界，”因为“世界是藉着祂造的”（约1：10）。如是祂好对那些在上看见上帝者作榜样，对那些在下崇拜人者作榜样，对那些健全的人作榜样，叫他们恒忍，对病人作榜样，叫他们得痊愈，对临死的人作榜样，叫他们不惧怕，对死人作榜样，使他们可以复活，祂“可以在凡事上居首位”（西1：18）。因为人除了上帝以外不应当跟从谁得福，又因为人不能看见上帝；他藉跟从成了人的上帝，就可以同时跟从那看得见的上帝，和所应当跟从的上帝。我们要藉着圣灵在我们心里所浇灌的爱去爱祂，皈依祂。所以，虽然父也是智慧，因祂是光和上帝；可是圣经若因那与父同等的形像给我们作榜样，好叫我们再照上帝的形像受造，以致每当说到智慧的时候，便是说到子，即说到我们聪明地度日所跟从的子，那是不足为奇的。

六、圣灵也是智慧。我们对祂的本体无论是称呼为使父和子联合并使我们与神联合的至上的爱--这说得并非不适当，因为经上记着说：“上帝是爱”（约一4：8）--或是用别的名来称呼，祂怎么不也是智慧呢？祂是光，因为“上帝是光，”而圣灵既是上帝，也就是光。至于圣灵之为上帝，已有使徒在圣经中明白说：“岂不知你们是上帝的殿么，上帝的灵住在你们里头么？”（林前3：16）；那就是说，上帝住在自己的殿里。上的灵住在上帝的殿里，不是作仆人，因为使徒在另一处更明白说：“岂不知你们的身子就是圣灵的殿么？这圣灵是从上帝而来，住在你们里头的；并且你们不是自己的人；因为你们是重价买来的；所以要在你们的身子上荣耀上帝”（林前6：19，20）。但智慧除了是属灵不变的光，是什么呢？远处的太阳也是光，但它是属物质的；属灵的受造者也是光，但不是不变的。所以父是光，子是光，圣灵也是光；但不是三光，而是一光。父是智慧，子是智慧，圣灵也是智慧，但不是三智慧，而是一智慧。因为在三位一体里头，存在便是智慧，父，子，圣灵乃是一本体。在三位一体里头，并不是存在是一件事，而上帝又是一件事；所以父，子，圣灵乃是一上帝。

第四章 怎么希腊人说三本质，拉丁人说三位。圣经无处说在上帝里有三位。

七、我们说那不能述说的事，为求多少能述说那不能完全述说的事。希腊朋友说一本体，三本质；但拉丁人说一本体或本质，三位，因为我们已经说过（参第五书第二十八章），在拉丁文本体通常无非就是本质的意思。只要我们懂得所说的乃是一件奥秘事，这种说法就够了，以求人们问三者是什么时，我们有话说。真信仰说有三，即父不是子，而那为上帝恩赐的圣灵，既不是父，也不是子。人们问三者是什么或谁的时候，我们就搜求一个特殊或普通的名称来包含这三者；心里想不出这么一个名称，因为上帝的超凡入圣远过于语言的能力之外。因为我们能想到上帝，胜于能说到上帝并且祂的存在比我们所能想到祂的更真实。当我们说，雅各不是亚伯拉罕，而以撒既不是亚伯拉罕，也不是雅各，我们就承认他们是三个，亚伯拉罕，以撒，雅各。人若问三个什么，我们就回答说三人，用专名的多数来称呼他们。但若我们说三个动物，我们就是用的一个类名；因为古人给人的定义，是说人是有理性必死的动物。或照圣经通常的说法，他们是三个灵魂，因为以较好的部分，即以灵魂，来称有身体和灵魂的人，乃是适宜的。所以经上说，同雅各下到埃及的是七十五个灵魂，而不说是这么多的人（创46：27；申10：22）。再者，我们若说你的马不是我的，而第三匹马属另外一个人，既不是我的，也不是你的，我们就说有三匹；若有人说三匹什么，我们就用一专名回答说三匹马，而用类名就说三个动物。可是当我们说，一头牛不是一匹马，一条狗既不是一头牛，也不是一匹马，我们说到三者；若有人问什么三者，我们不用专名说三匹马，或三头牛，或三条狗，因为三者不包含在同一种内，但我们用一类名说三动物；或用一更高的属名说，三本质，或三受造物，或三本性。凡用一个种名的多数所说明的东西，也能用一个类名来说明。但一切用一类名来称呼的东西，并不也能用一种名来称呼。因为三匹马是一种名，我们也称之为三个动物。我们只称一匹马，一头牛，一条狗为三个动物或本质，或任何表类的名字；但我们不能说三者是三匹马，或三头牛，或三条狗；因为我们在这里虽是用了一个表多数的名字，但这名字是种名。因为亚伯拉罕，以撒，雅各同是人，所以他们称为人。一匹马，一头牛，一条狗也同是动物，所以它们称为三个动物。我们可称一月桂树，一桃金娘，一橄榄为三株树，或三本质，三本性。我们可称三块石头，为三物体；但我们只可称石头，木头，和铁为三物体，或任何更高的类名，所以关于父，子，圣灵，因为祂们是三者，请问祂们是什么三者，祂们有什么共同点。祂们不是共同为父，不能互相交换为父。至于朋友，他们既是彼此对称的，就能够成为三友。但在三位一体中并不如此，因为只有圣父才是父；并且只是子的父，而不是子和圣灵的父。祂们也不三子，因为父不是子，圣灵也不是子。祂们也不三圣灵，因为那合适称为上帝恩赐的圣灵，即不是父，也不是子。那么，什么三呢？因若是三位，所谓位就是他们的共同点了；所以照习用语说，那名字是祂们的种名或类名了。本性没有差别的地方，凡用类名的多数所表的，也能用种名来表示。本性有差别的地方，叫一月桂树，一桃金娘，和一橄榄树，或叫一匹马，一头牛，和一条狗，不得用种名来称为三月桂树，或称为三头牛，而得用类名来称为三株树，或称为三动物。但在三位一体里，本体既没有差别，三者就应有一种名，可是我们找不着一个种名，位乃是类名，因为虽然在人与神之间有天壤之别，但是人也以位称。

八、再者若用位是祂们所同有的类名而称祂们为三位（否则祂们就不能这样称呼，正如祂们不是称为三子，因为子不是祂所共有的类名）；那么为何我们不也说三上帝呢？既然父是一位，子是一位，圣灵又是一位，就有三位；既然父是上帝，子是上帝，圣灵是上帝，为何不是三上帝呢？否则，既然这三者不能分解地密合为一上帝，为何不是一位呢？这样一来我们就不能说三位，虽说我们单独地称每一位，恰如我们不能说三上帝，虽说我们称父，或子，或圣灵单独地各为上帝。这是因为圣经没有说三上帝么？但我们也找不着圣经上说三位。还是虽然圣经没有称祂们为三位，或三或一位（圣经上提到主的persona, 但不提到主为一Persona的说法），但是为着说话和论理的必要，说三位乃是合法的，不是因为圣经如此说，而是因圣经没有非难这个说法；但是我们若说三上帝，那说“以色列阿，你要听；主我们上帝是独一的主”（申6：4）的经文，就会非难这个说法么？那么为何不也可合法地说三本体呢？因为圣经对这个说法没有使用，也没有非难。本体若是三者所同有的种名，为何祂们不可称为三本体呢？恰如亚伯拉罕，以撒，雅各称为三人，因为人是万人所同有的种名，但若本体不是一种名，而是一类名，既然人，牛，树，星座，和天使都可称为本体；为何祂们不称为三本体，像三匹马称为三动物，三月桂树称为三株树，三块石头称为三物体呢？若祂们不称为三本体，而称为一本体，因为三位是一体，那么祂们为何不也因三位是一体而不称为三本质或三位，而只称为一本质和一位呢？因为正如本体一名是祂们所同有的，以致各一单独地称为本体，照样本质或位一名也是祂们所同有的。因为我们所谓位，就是希腊人所谓本质。他们说三本质，一本体，正如我们说三位，一本体或本质。

九、那么，我们只好承认，用这些辞语来理论，不过是为求反对异端派的错谬。因为人的软弱无论是用虔诚的信仰，或任何辨别力，来将心底对创造主上帝的认识力图向人表达出来的时候，它怕说三本体，免得有人以为在那绝对的同等中有什么差异存在着。它也不能说没有什么三者，因为撒伯流（Sabellius）如此说，便陷入异端中。我们从圣经必须虔诚相信，而且心中确实知道，有父，子，和圣灵，而且子非父，圣灵也非父或子。信仰寻找称祂们为三什么，而得了三本质或三位的名称。这些名称没有表示差异的意思，只是为要否认单一。从上帝称为一本体，就可知道合一，而从祂称为三本质或三位，就可知道三位一体。若上帝存在与在本质上存在是一件事，祂们就不能称为三本质，正如祂们不能称为三本体一样；恰如上帝存在与有智慧是一件事，祂们就既不能称为三本体，也不能称为三智慧一样。因为祂为上帝与存在是一件事，我们不当说三本体，正如我们不当说三上帝。但若上帝存在是一件事，而在本质上存在又是一件事，正如上帝存在是一件事，而为父或主又是一件事（因为祂存在是就祂自己而言，但祂称为父。是就祂与子的关系而言，而祂称为主，是就祂与服事祂的受造者的关系而言）；那么祂在本质上存在是与异己相关，正如祂为父或主是与异己相关一样。这样，本质就不再是本质，因为它是相对的。正如祂是从存在而称为本体，照样从在本质上存在称为本质。但若把本质说成相对的，乃是荒谬的，因为凡在本质上存在的，都是就本身而言；上帝多么更是如此呢？

第五章 说到上帝宜用本体而不宜用本质一辞语。

十、“在本质上存在”一辞是指那有附属品的物体而言；例如在物体里面有颜色和形状。一个物体是在本质上存在着，所以是本质；但那些附属品是在那在本质上存在着并为物主的物体里。它们不是本质，而是在本质中。所以那颜色或那形状若不复存在，并不使物体不成其为物体，因为物体并非是为存留这或那形状或颜色的。所以无论是可改变或单纯之物，都不得称为本质。但若上帝在本质上存在，以致祂能适宜地被称为本质，那么在祂里面就像在一物主里面一样，有着什么附属品，而祂便不是单纯的，那就是，对祂存在是一件事；而任何论祂就自己而言所说的，例如伟大，全能，良善等等，是另一件事。但若说上帝在本质上存在着，而且作为祂自己的良善之主体。并且这良善不是本质或本体，上帝本身并不就是良善，但良善是在祂里面，像在主人翁里面，那就是不虔诚的说法了，由此可知，称上帝为本质乃是不适当的；最好只用一更常用的名字来称祂为本体；也许只有上帝才真得称为本体。因为祂才真是独一存在的，因祂是不改变的；并且向祂仆人摩西自称这是祂的名，说：“我是自有永有的；”又说：“你要对以色列人这样说，那自有的打发我到你们这里来”（出3：14）。然而，不拘祂是被适宜地称为本体，或是不适宜地被称为本质，祂是就祂自己而不是就祂与什么的关系而得称。所以对上帝存在便是在本质上存在。因此三位一体若是一本体，也是一本质。这样一来，称祂们为三位，也许比称祂们为三本质，更为适当。

第六章 我们为何不是三位一体中有一位和三本体。凡对以上所说不接受的人，对三位一体应相信什么。人是照着上帝的形像，也是上帝的形像。

十一、免得我们似乎是偏向拉丁的说法，所以我们要进一步讨论。若是希腊人愿意的话，他们就可以把三本质，即三hypostases, 改称为三位，即三prosopa. 但他们也许选择那与他们语言更加符合的字。位一字也与本质有同样的困难；因为对上帝存在并不是一件事，而有位格又是一件事，倒绝对是一件事。假若存在是就祂自己说的，而位是相对地说的，那么我们说父，子，圣灵三位，是恰如我们说三友，或三亲属，或三邻舍，那就是就他们彼此相联而言并不是就各人自己而言。这样，他们当中的任何一人是其他二人的朋友，或亲属，或邻舍，因为这些名字有一种相对的意义。那么怎样呢？难道我们称为父为子和圣灵的位，和称为父和圣灵的位，或称圣灵为父和子的位么？但我们对位一字通常不这般应用，在三位一体中说到父的位时，除指父的本质外，也不另有所指。所以，正如父的本质便是父的本身，不是就祂为父而言，而是就祂是自有而言，照样父的位无非就是父自己；因为祂称为位，是就祂自己而言，而不是就祂与子或圣灵的关系而言：恰如祂称为上帝和善良，公义等等，是就祂自己而言；又恰如对祂存在便是为上帝，或为伟大，或为善良，照样对祂存在便是有位格。那么，我们为何不称这三者同为一位，如同称为一本体和一上帝，反倒说三位，同时我们不说三上帝，或三本体呢？除非这是因为我们要用一个辞语来表达三位一体的意义，好叫我们承认祂们为三时，若有人问什么三时，不至于默然无语。因为假如本体是类，而本质或位是种，一如有些人所想的，那么我必须略去我刚才所说的，祂们应当称为三本体，像祂们被称为三本质或位；正如三匹马称为三匹马，也称为三个动物，因马是种，动物是类。我们不可说三匹马是一个动物。它们既以种名称为三匹马，就以类名称为三个动物。但若他们说，本质或位一名不是表示种，而是表示单数的东西和个体；所以谁也不被称为一本质或位，像他被称为一人一样，因为人是万人的通称，倒是正如他被称为这人或那人，像亚伯拉罕，以撒，雅各，或任何可指出在场的人一样：同一理由也可援用于此。因为正如亚伯拉罕，以撒，雅各，称为三个体，照样他们也称为三人，和三灵魂。我们若也照着类和种和个体来理论到父，子，圣灵，祂们为何不被称为三本体，像被称为三本质或三位一样呢？我说过，我对此不加讨论；但我要说，若本体是类，那么单一的本体便没有种；恰如动物是类，单一的动物没有种。所以父，子，圣灵并不是一类的三种。但若本体是种，如同人是种，但我们称为本质或位的有三，那么，祂们就是相同的种，如同亚伯0保匀觯鸥魍浅莆酥郑徽獠⒉皇撬担嗽俜止遣保匀觯鸥鳎灾乱桓鋈四茉俜治父鋈耍灰蛭馐蔷豢赡艿模蛭桓鋈吮闶且桓鋈恕Ｄ敲匆槐咎逦卧俜治局驶蛉荒兀恳虮咎迦羰侵郑袢耸侵忠谎敲匆槐咎寰褪窍褚蝗艘谎夯蚴俏颐羌人担魏瓮裕逯剩饽畹娜鋈耍幸桓霰拘裕c--他们是三人，但是一性，--我们也说，在三位一体中有三本质一本体，或三位，一本质或本体么？这说法真合本问题，因为说拉丁话的古人，他们在有晚近所用本体或本质这些辞语以前，也用了本性一辞来指这个意思。所以我们用这些辞语，不是指类或种，却好像是指共通有的材料。恰如若有三雕像是用金子造的，我们当说三雕像一金子，然而我们既不当称金为类，称雕像为种，也不当称金为种，称雕像为个体。因为种不出乎它本身的个体之外，去包含它们以外的东西。当我给人一种名下定义时，每个人都包含在这一定义里面，而凡不是人的都包含在内。当我给金下定义时，不仅是金雕像，而且是戒指，和任何金制的东西，都属于金。即使金未用来制造什么东西，金还是称为金；同一若金雕像不是的，它并不因此就不是雕像了。照样种也不出乎其类的定义之外。当我给动物下定义时，既然马是这类的一种，每匹马就是一个动物了；但每一雕像并不都是金。是以，虽就三金雕像说，我们若说三雕像，一金乃是正确的；然而我们不这么说，以金为数，以雕像为种。所以我们也不如此称三位一体为三位或三本质，一本体和一上帝，好像是从一材料存在着三个什么似的；虽不拘那一体是什么，它是在这三者里面彰显出来。因为除三位一体外，那本体别无什么。我们说一本体的三位，或说三位一本体；但我们不说从本体而来的三位，好似本体是一件事，而位又是一件事，像我们说从金而来的三雕像一样；因为金是一件事，而雕像又是一件事。再者当我们说，三人一性，或说，同有一性的三人，他们也可称为从同一性而有的三人，因为从同一性也可以有另外三个这样的人。但在三位一体的那本体里，决不可能从这本体另有一位存在着。再者，在这些事上，一人不等于三人；二人多于一人；就相同的雕像说，三个金雕像比一个雕像的金子多，而一个雕像比两个雕像的金子少。但就上帝而言，就不是这样；因为父，子，圣灵合起来并不比父或子多有本体；这三本质或三位--假如我们必须这样称呼祂们的话--合起来，与单独每一位同等。这是属血气的人所不能了解的。因为他除非在大小体积和空间的条件下，不能想到什么，因有物体的形像翱翔于他的心灵中。

十二、直至他从这种不洁得以除净，他要相信父，子，圣灵，是一上帝，独一的，伟大的，全能的，良善的，公义的，慈爱的，有形无形万物的创造主，以及凡照人的才干所能真实地合宜地论到祂所说的。他听说惟独父是上帝时，他不要将子或圣灵与祂分开；因为祂们同祂才是独一的上帝，祂也是与祂们一起才是一上帝。同样当我们听说子也是独一的上帝，我们必须不将父或圣灵从祂分开。他说一本体，也不要以为一位比别一位更伟大，更美好，或有别的差异。然而这却不是说，父是子和圣灵，或说，凡是每一位的，便是其他二位中一位的；例如道，只是指子而言，恩赐，只是指圣灵而言。因着这个缘故，祂们是多数，正如福音书中写着说：“我与父原为一”（约10：30）。祂说“一，”也说“我们；”说一，是照着本体说，因为祂们是一上帝；说“我们，”乃是照着关系说，因为一是父，另一是子，有时本体的合一没有说出来，而只用多数将关系提出来：“我父和我要到他那里去，与他同住”（约14：23）。我们要到他那里，和我们与他同住的说法，是多数，因为经上在前已经说：“我与我的父，”那就是，子和父，乃是彼此相关的说法。有时意义是完全潜在的，即如创世记说：“我们要照着我们形像，按着我们的样式造人”（1：26）。所谓我们要，和我们的，是用多数说的，而只应作为相关辞看待。因为这不是说多神创造，或说照着多神的形像，按着多神的样式造人；倒是父，子，圣灵按照父，子，圣灵的形像创造，叫人可以活着为上帝的形像。上帝乃是三位一体。但因那上帝的形像受造，并不与祂同等，因为不是被祂生的，而是被祂造的；为求表明这一点，他之为形像，乃是“按照形像，”那就是说，他不是与祂同等，而只是像祂。因为接近上帝，并不是由空间的间歇，而是由于相似，从祂分离，乃是由于不肖。有些人要划一区别，看子为形像，看人非形像，而是“按照形像。”但使徒非难他们，说：“男人本不该蒙着头，因为他是上帝的形像和荣耀”（林前11：7）。他没有说“按照形像，”而是说“形像。”这形像既在别处称为“按照形像，”就不是好像对那与父同等的形像之子说的；否则他就不会说：“按照我们的形像。”因为若惟独子是父的形像，怎么能说“我们”呢？但说人是“按照形像，”乃照我们所说的，是由于人与上帝是不同等的；而人按照“我们的”形像，是使人作三位一体的形像；并不是与三位一体同等，像子与父同等一样，而是如我所说的，多少相像；恰如在不同的东西之间所表示的接近，可以不是从空间上说，而是从效法上说。因为经上也说：“你们要心意更新而变化”（罗12：2）；又说：“你们该效法上帝，好像蒙慈爱的儿女一样”（弗5：1）。经上论新人说：“这新人在知识上渐渐更新，正如造他主的形像”（西3：10）。或是我们若为求应付论据的需求，就定意将相关的辞语放在一边，承认多数，好在有人问什么三的时候，就可用一辞语回答说，三本质或三位；那么谁也不要想到体积或间歇，或任何微小的不肖，以致把三位一体中任何一位看为比别一位小一点。这是为求避免位的混合（乱），也避免有任何差异所产生的不同等。这若不能由理解把握着，就要用信仰怀抱着，直到那藉先知说“你们若是不信，定然不得了解”（赛7：9）的主，在心里渐露端倪。